veciy.ru

18.11.17
[1]
переходы:15

скачать файл
ВВДЕДЬБАНД –Августин и средние века, История схоластики

ВиндельбандъПерейти

00 - оглавление

002 - параметры в начале книги - издательства

kom -Комментарии.

kons1 - Конспект

lit - Список литературы.

page - Данные о страницах

pril - Приложение.

pril2 - Приложение дополнительное.

prim - Примечание

PU - Предметный указатель.

Slov - Словарь

UI - Указатель имен.

za - Данные типографии, в конце книги.

zz - Аннотация

zzz - Запас

Виндельбандъ.

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ




Buльгельм Виндельбанд

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ




==1







ВВДЕДЬБАНД -Августин и средние века, История схоластики.

ПЕРЕВОДЪ СЛУШАТЕЛЬНИЦЪ

высшихъ женскихъ вурсовъ

подъ редакцией проф. А. И. ВВЕДЕНСКАГО.

==2



Киев

ТАНДЕМ 1995




С.-ПЕТЕРБУРГЪ.

Типографа И. Η С к о ρ о χ о д о βα (Нядеждннскля, 43). 4893.

==3



==4



00.htm - glava01

Вильгельм Виндельбанд — историк философии

Вильгельм Виндельбанд (1848 — 1915) по праву принадлежит к числу классиков

историко-философской науки. Его труды по истории философии по сей день сохраняют

свою ценность, причем не столько благодаря содержащемуся в них историческому

материалу (за прошедшие сто лет наши представления о философии прошлого

существенно расширились и уточнились), сколько в силу оригинальности и

продуктивности сформулированных мыслителем методологических принципов

историко-философского познания.

С именем В.Виндельбанда традиционно связывается возникновение баденской

(фрейбургской, или юго-западной) школы неокантианства. Действительно, понять

Виндельбанда —- историка философии можно лишь обратившись к философии

неокантианства в целом и к его баденской версии в частности. Провозглашенный

Отто Либманом в 1865 году лозунг «Назад к Канту» ознаменовал собой начало

мощного течения в западноевропейской (в первую очередь немецкой) философии,

связанного с попыткой выхода из тупика, в который зашла традиция классического

философствования, ориентированная на Шеллинга и Гегеля, выхода, предполагавшего

философское осмысление опыта бурного развития науки в первой половине XIX века.

Для решения подобной задачи вполне естественным представлялось обращение к Канту

— с одной стороны, наиболее «научно ориентированному» из всех представителей

немецкой классической философии, а с другой — мыслителю, чей глубокий

философский опыт оказался далеко не полностью усвоенным последующей немецкой

философией.

Говорить о неокантианстве как о некоей единой философской школе едва ли можно.

Логичнее говорить скорее о ряде течений, объединяемых стремлением к

теоретическому обоснованию методологии научного познания, осуществляемому через

обращение к Канту, философия которого здесь, в свою очередь, подвергалась су-

==5



щественному переосмыслению. Подобным определением, без сомнения, нельзя

исчерпать всей полноты проблем, рассматривавшихся неокантианцами: их круг

слишком широк — от попыток философского осмысления современной физиологии до

«этического социализма». Но, тем не менее, главным вектором развития

неокантианства стали именно поиски, направленные на трансцендентальное

обоснование философии как логики чистого познания.

Эта характеристика в первую очередь приложима к творчеству представителей

марбургской ветви неокантианства Г.Когена и П.Наторпа и их последователей,

ориентированных на поиски «логических основ точных наук». Для баденской же школы

характерно обращение к сфере культуры и обоснование условий и возможностей

исторического познания.

Свое название баденская школа получает от немецкой земли, на территории которой

в основном протекала деятельность двух ее ведущих представителей — Вильгельма

Виндельбанда и его преемника Генриха Риккерта, хотя в случае с Виндельбандом

такое «географическое» определение более чем условно: ему довелось преподавать и

в Цюрихе и в Страсбурге, где в 1894 году он даже занял пост ректора

университета. Но все эти внешние детали никак не влияют на действительное

внутреннее единство взглядов мыслителей, объединенных рамками баденской школы,

чьи наиболее значительные достижения связаны с попытками обоснования

человеческой культуры.

Сегодня, по прошествии целого столетия, мысли, высказанные Виндельбандом, не

могут не привлекать нашего внимания. Причиной этому — происходящий сейчас

нелегкий процесс переосмысления опыта многолетнего господства марксистской

методологии исторического познания, по отношению к которой взгляды баденцев

являются решительной альтернативой. С точки зрения марксизма история суть

естественно-исторический процесс, это поле действия законов, доступных

познаванию, подобно законам естественнонаучным. Марксизм исходит из идеи

единства всемирно-исторического процесса, разворачивающегося, несмотря на волю

отдельных индивидов, в соответствии с объективными, непреодолимыми законами,

познание которых и лежит в основании исторической науки. Это касается всех форм

исторического познания, истории философии в том числе: историко-философский

процесс внутренне закономерен, на различных его стадиях воспроизводятся

определенные «типы» философских учений, на протяжении столетий ведут борьбу «две

линии» и периодически уступают друг другу место «два метода». Не желая упрощать

марксистское понимание историко-философского процесса, нельзя не отметить

проблемы, возникающие при попытках применения марксистской методологии к

историко-философскому познанию. Стремление усмотреть в историко-философском

факте в первую очередь всеобщее и закономерное, как правило, приводит к

==6



утрате его индивидуальной специфики: ведь любое философское учение является

выражением личностного мировосприятия его творца, и именно индивидуальные, а не

родовые свойства определяют его своеобразие. Рассортировав философов по

«лагерям» и «линиям», объединяющим Демокрита с Бюхнером и Платона с Гегелем,

остается убрать из истории философии и их имена, устранив из нее

индивидуально-несущественное и очистив историческую логику от лишних

случайностей.

Пожалуй, трудно согласиться с утверждениями, бытовавшими в советской

историографии, что баденская версия неокантианства возникла как сознательная

альтернатива материалистическому пониманию истории: она, бесспорно, имела

собственные, внутренние основания. Но в то же время нельзя не признать, что в

своих принципиальных моментах предложенная Виндельбандом теория исторического

познания полностью противостоит марксизму.

Касаясь принципиальной для неокантианства проблемы соотношения «наук о природе»

и «наук о духе», Виндельбанд пришел к выводу о том, что их различие определяется

не предметом, а методом. Целесообразнее говорить не о различии наук, а о

различии методов, из которых один направлен на выявление общих законов, а другой

— на описание индивидуальных явлений. Первый метод получает у него название

номотетического, второй — идеографического. Один предмет может быть исследован

при помощи обоих методов, хотя, конечно, в различных областях науки можно

говорить об их большей или меньшей применимости. Так, в естествознании налицо

бесспорное господство законополагающе- номотетического метода. Методу же,

«описывающему особенное», — идеографическому в истории науки не везло, и

причиной тому было идущее еще от греков убеждение в том, что истинное знание

всегда аподейктично, ориентировано на всеобщее и необходимое. Но вся тайна

исторического бытия, по мнению Виндельбанда, коренится именно в

индивидуально-неповторимом, познанию которого может служить лишь идеографический

метод. Нельзя не отметить важности этих идей для предложенной Виндельбандом

трактовки истории философии, являющейся «продуктом весьма разнообразных

отдельных актов мышления, мотивы которых, обусловливающие как постановку

вопросов, так и характер попыток к их решению, бывают различны»1. Здесь

необходимо сразу оговориться: из того, что философ сознавал всю индивидуальную

неповторимость отдельных философских учений, отнюдь не следует, что им

отрицалось какое-либо единство историко-философского процесса и его труды по

истории философии демонстрируют безраздельное господство «идеографической»

стихии. Речь идет лишь о том, что открытие специфики исторического познавания

позволило Виндель-

Виндельбанд В. История философии. — СПб., 1898. — С.9.

==7



банду избежать абстрактного схематизма в своих вполне систематических

историко-философских трудах, принесших ему всемирную славу.

Виндельбанд действительно прославился именно своими трудами по истории

философии. Это его «История древней философии», предлагаемая сегодня читателю,

«История новой философии» в двух томах и, наконец, написанная в форме «истории

проблем» (то есть достаточно «номотетично»). «История философии», к тексту

которой имеет смысл обратиться, чтобы составить ясное представление о взглядах

Виндельбанда — историка философии.

Понятно, сколь многое в позиции историка философии зависит от его понимания

самой философии. В своей попытке дать определение философии Виндельбанд

отчетливо сознает всю сложность подобной задачи. Опыт обращения к истории

понятия «философия» приводит его к выводу о том, что «нельзя думать, что путем

исторического сравнения удастся вывести общее понятие ее»1, и все попытки

подобного рода приводили в лучшем случае к явно односторонним определениям.

Заметим, что Виндельбанд-философ имел собственное понимание философии как

всеобщей науки о ценностях, но как историк философии он прекрасно сознает

принципиальную неприложимость этого определения ко всему богатству явлений

культуры, объединявшихся в истории под именем философии. Виндельбанд показывает,

что, оставаясь честным перед лицом всего предшествующего философского опыта,

невозможно дать всеобщего определения философии ни через указание на ее

научность (или, напротив, не-научность), ни через специфику ее метода, ни через

своеобразие ее предмета, ни через отношение к другим областям культуры, ни через

ее положение в обществе и социальное значение. Поэтому он и считает возможным

указать лишь на современное ему понимание философии как научного разъяснения

общих вопросов миропознания и жизнепонимания, подчеркивая всю условность и

неполноту такого определения.

Чем же оказывается история философии перед бесконечным разнообразием задач,

целей и содержания отдельных учений? По мнению Виндельбанда, «анекдотический

интерес» не может служить ядром истории философии как научной дисциплины и в ней

может быть найден пункт, позволяющий установить некое внутреннее единство.

История философии. сталкивается со сложнейшей проблемой, вызванной отсутствием

единого предмета у отдельных «философий», в результате чего она не может быть

историей прогресса в постижении этого предмета. Наоборот, «в области философии

разработка последователями достигнутых уже результатов представляет исключение,

и каждая крупная философская

Там же. — С.З.

==8



система принимается за решение интересующей ее задачи ab όνο, как будто иных

систем совсем и не существовало»1. И все же, несмотря на все различия целей и

понимания предмета философии, в ее истории мы всегда обнаруживаем один

результат: философия всегда «давала сознательное выражение деятельности

человеческого разума, преобразуя ее продукты из первоначальной формы взглядов,

чувств и стремлений в форму понятий»2. Этот вывод позволяет ученому установить

реальное единство философии при сохранении неповторимого своеобразия ее

индивидуальных форм. Тем самым дается основание и для определения истории

философии: «История философии есть процесс разработки европейскими народами и

выражения в научных понятиях их мировоззрения и отношения к жизни»3. Нельзя не

обратить внимания на ограничение истории философии лишь европейским миром и на

то, что, несмотря на собственные рассуждения относительно корректности наделения

философии атрибутом научности, Виндельбанд все же, оставаясь верным собственному

пониманию философии, считает ее выраженной именно в научных понятиях. Вернемся,

однако, к дальнейшему ходу мыслей ученого.

Хотя философия в ее истории и демонстрирует общность конечных результатов, сами

результаты^ оказываются следствием весьма разнообразных мотивов, обусловивших

как постановку вопросов, так и способы их рассмотрения. Это приводит, по мысли

Виндельбанда, к необходимости рассмотрения «прагматического фактора», состоящего

в том, что условия человеческого бытия из эпохи в эпоху воспроизводят «вечные и

неизменные загадки человеческого духа». Это часто оборачивается тем, что попытки

осмысления одних и тех же проблем порождают сходные ответы, что и может дать

основания усмотреть в них некие устойчивые «типы»; понять же их действительное

своеобразие можно лишь принимая во внимание «внутреннюю необходимость мышления и

логику вещей»4.

Еще более важным для истории философии, по мысли Виндельбанда, оказывается

культурно-исторический фактор. Именно его действием объясняется отсутствие

линейности и железной логичности в историко-философском процессе. Философ не

согласен с Гегелем, усматривавшим лишь «относительную истину» в учениях, не

укладывающихся в намеченную им историко-философскую магистраль. Именно

вмешательство внетеоретических мотивов, коренящихся в



Там же. Там же. Там .же. Там же.




•С.8.

-С.10.




==9



социальной, религиозной или художественной сфере, может объяснить появление, на

первый взгляд, необусловленных внутренней философской эволюцией проблем и

учений.

Не менее важным для историко-философского познания оказывается и индивидуальный

фактор. В полном соответствии со своим пониманием мира истории Виндельбанд

пишет: «история философии подтверждает, что история есть царство

индивидуальностей, неповторяющихся и обособленных единиц»1. Именно то, что

философские системы могут быть поняты исключительно в связи с личностью своего

создателя и являются плодом исключительно индивидуального творчества, делает их

в чем-то подобными произведениям искусства. Этим же объясняется и огромный, в

сравнении с другими науками, элемент произвольности в философских построениях, а

иногда и их полная бессмысленность. «В истории философии, — пишет Виндельбанд, —

удивительно именно то, что из этой подавляющей массы индивидуальных и

коллективных заблуждений в целом выделилась все-таки схема общепризнанных форм

миропознания и жизнепонимания, представляющая научный результат истории

философии»2.

Указанные особенности истории философии определяют три основные задачи, стоящие

перед историке-философским исследованием: «I) точно установить все данные,

которые могут быть получены о жизни, интеллектуальном развитии и учениях

философов из находящихся в нашем распоряжении источников; 2) из этого материала

восстановить генетический процесс в такой степени, чтобы для каждого философа

была установлена зависимость его учений, как от воззрений его предшественников,

так и от господствующих идей данного времени, его собственной натуры и его

образования; 3) оценить, какое значение имеют по отношению к общему результату

истории философии изученные и разъясненные таким образом учения»3.

Сформулированные здесь задачи Виндельбанд успешно решал во всех своих

историко-философских трудах, в том числе и в предлагаемой вниманию читателя

«Истории древней философии».

В небольшом предисловии не имеет смысла пересказывать содержание книги, с

которым читатель может ознакомиться сам. Поэтому здесь можно ограничиться лишь

некоторыми замечаниями.

Первое — об отношении Виндельбанда к античной философии. Философ был глубоко

убежден в том, что для понимания интеллектуального бытия современного ему

европейского мира самым важным является опыт древнегреческой философии.

Сделанное греками он считал стоящим больше всего, что было предложено во все

последу

К оглавлению

==10



ющие столетия (за исключением кантовской философии — делает он вполне объяснимую

оговорку). С учетом методологических установок Виндельбанда интересно

подчеркиваемое им типическое свойство античного мышления, заставляющее нас

обращаться к опыту древней философии. Все это свидетельствует о глубокой

закономерности интереса ученого к античной философии.

Второе — об интерпретации античной философии, предложенной Виндельбандом. На ней

лежит явственный отпечаток его собственного философского credo. Здесь

сказывается его убежденность в «научности» философии, что отражается в

некоторой рационализации исследуемого материала, особенно это справедливо в

отношении его изложения взглядов досократиков. Виндельбанд очень высоко ценил и

прекрасно знал Платона, которому даже посвятил специальную работу. Но и в

интерпретации его взглядов у него можно встретить утверждения, способные вызвать

у читателя, знакомого с опытом отечественного платоноведения, некоторое

недоумение. Так, это касается его утверждения о том, что идеи у Платона — это

гипостазированные родовые понятия (мысль; весьма распространенная среди немецких

исследователей того времени). Все это, однако, не дает ни малейшего повода в

чем-либо упрекнуть автора. В полном соответствии с мыслями Виндельбанда можно

сказать: историко-философские, как и любые другие философские сочинения, несут

на себе неизгладимую печать личности своего творца, и предлагаемая работа

интересна именно этим, в связи с -чем уместно сделать еще одно замечание. Оно

касается научной ценности предлагаемой работы. Естественно, книга Виндельбанда

не является последним словом историко-философского антиковедения, хотя для

своего времени ее выход стал важным научным событием. В послесловии к этой

работе Виндельбанд пишет, что он мог бы отказаться от своего замысла, знай он о

готовящемся к выходу в свет «Очерке истории греческой философии» Целлера. Здесь

ученый, пожалуй, проявляет излишнюю скромность. Конечно, вклад Виндельбанда в

историю античной философии несравним со сделанным автором «Философии греков», и

все же сравнение «Очерка» Целлера с «Историей древней философии» Виндельбанда

оказывается явно в пользу последнего. Высокий уровень философской культуры

делает работу Виндельбанда интересной и для специалиста, способного с пониманием

отнестись к тому, что в этом сочинении явно устарело. Начинающему же читателю

книга наверняка сослужит добрую службу — ведь свое знакомство с античной

философией он начнет благодаря выдающемуся мыслителю, оставившему яркий след в

истории европейской философии.

А.Тихолаз

==11



00.htm - glava02

Предисловие к русскому переводу

Скудость русской философской литературы доходит временами до того, что по целым

годам нельзя найти в продаже ни одной книги, пригодной для основательного

ознакомления с той или другой философской дисциплиной, вследствие чего и

преподавание философии в университетах терпит значительный ущерб. Поэтому я

посоветовал своим слушательницам Высших Женских Курсов и университетским

слушателям составить общими усилиями под моей редакцией переводы подходящих

сочинений по истории философии. Слушательницы Высших Женских Курсов перевели

Историю Древней Философии Виндельбанда, и сначала, еще два года назад, издали ее

в литографированном виде, так что можно было на деле удостовериться, насколько

она пригодна для наших целей. Опыт удался, и потому книга теперь напечатана.

Студенты же Сиб. Университета перевели Историю Новой Философии Фалькенберга,

ученика Виндельбанда, и в настоящее время они уже напечатали больше половины ее.

А чтобы установить непрерывную последовательную связь между содержанием той и

другой книги и дать их читателям схему движения философской мысли во время

средних веков, к сочинению Виндельбанда приложены две статьи, касающиеся истории

средневековой философии: одна из них (об Августине) заимствована из другого его

сочинения «Geschichte der Philosophie», а другая (история схоластики) из

«Histoire de la philosophie» par Fouillée. Таким образом, оба издания вместе

составят последовательный и довольно подробный (более 60 листов) курс истории

европейской философии во всем ее объеме — от Фалеса до настоящего времени.

Конечно, не все части этого курса выходят одинаково подробны; но они и. не

одинаково важны для нас. Даже для читателей западной Европы средневековая

философия имеет гораздо меньшее значение, чем древнейшая, лежащая в основе всей

европейской науки, и новая, непосредственно влияющая на нашу умственную жизнь;

из числа же средневековых философов по своему значению не только для них, но и

для новой философии, особенно важен Августин, и он выходит изложенным подробней

других.

==12



Делая для перевода выбор из сочинений по истории древней философии, я потому

остановился на книге Виндельбанда, что она как будто бы для того и составлена,

чтобы как можно полней удовлетворить нашим потребностям. Кроме строгой научности

и ясности изложения, мастерского выбора более важных фактов и подробных, но

тщательно обдуманных, литературных указании, книга Виндельбанда имеет еще такие

особенности, которые делают ее полезной для очень большого круга читателей. В

ней сообщается достаточно много сведений, чтобы она была пригодна для

первоначального изучения истории древней философии даже и теми, кто впоследствии

изберет философию предметом своих более специальных занятий. А в то же время она

наилучшим образом удовлетворяет и потребностям тех лиц, для которых история

философии имеет лишь значение одного из элементов исторического образования; ибо

излагая и анализируя древнефилософские учения, Виндельбанд не только указывает

их взаимные влияния и зависимость от индивидуальных судеб и особенностей каждого

философа, но еще постоянно отмечает связь истории философии с историческими

судьбами других наук и с общим ходом истории древнего мира (что редко делают

другие авторы общих обзоров истории философии). Кроме того, весь ее материал

разделен на две части, из которых каждая напечатана особым шрифтом. И это

сделано настолько удачно, что при устранении мелкого шрифта нисколько не

нарушается ясность изложения и связь тех частей, которые напечатаны крупным

шрифтом. А чрез это книга может быть употребляема в виде как и более так и менее

подробного пособия. Я бы посоветовал, кстати, тем, кто впервые знакомится с

древней философией, прочесть сначала только то, что напечатано крупным шрифтом:

в мелком шрифте иногда попадаются разъяснения предшествующих явлений чрез

сопоставление их с последующими, которые делаются известными лишь из дальнейшего

изложения. Наконец, своими беспрерывными подстрочными примечаниями Виндельбанд

дает ценные указания для тех, кто захотел бы узнать подробнее какой-нибудь

отдельный вопрос по первоисточникам. Конечно, несмотря на все эти достоинства, в

книге Виндельбанда попадаются и такие мнения, против которых можно и следует

поспорить; но он зато и принадлежит к числу таких ученых, со взглядами которых

необходимо сводить счеты. Чтобы еще более оправдать сделанный мною выбор, я

приведу из Archiv für Geschichte der Philosophie отзыв Diehls'a о книге

Виндельбанда. «Хотя, — говорится там, — в настоящее время уже нет недостатка в

хороших компендиях по истории древней философии, назначенных для учащейся

молодежи, тем не менее нельзя не приветствовать скромно предъявленной попытки

Виндельбанда, так как он сумел написать книгу, имеющую не только научные, но —

что встречается гораздо реже — в то же время и педагогические достоинства. Автор

не компилятор. Несмотря на небольшой объем своей книги, он дал нам

самостоятельный и талантливый труд: именно, в понимании систем, взятых в их

целом, и в их группировке он часто идет своей собственной дорогой. С заметной

любовью к вопросу останавливается автор на зародышах философии в VI и V веке. Он

==13



вносит сюда не только философский интерес к общим задачам науки, но и

историко-критическое изучение, которое стало теперь — именно благодаря труду

Целлера — общим-достоянием. Наряду с этим он обладает знанием естественных наук,

что способствует к более полному и глубокому пониманию им философии Абдерита. Но

это, однако, нисколько не увлекает его в сторону позитивистически односторонних

и мелких взглядов».

Что же касается до приложений по истории средневековой философии, то они были

выбраны, как близко подходящие по своему объему и характеру изложения к книге

Виндельбанда.Ирисоединение именно двух приложений, вместо одного, зависело от

следующих причин: Фуллье не рассматривает Августина отдельно. В то же время

нельзя было взять историю схоластики из той же книги, из которой заимствована

статья об Августине, ибо в этой книге повсюду, кроме Августина, Виндельбанд

располагает свой материал новым своеобразным способом — не в хронологическом

порядке школ, периодов и т.п., а по тем задачам, которые возбуждали различные

философские течения, и в решении которых принимали участие представители разных

направлений; таким образом общепринятый (и у него самого в издаваемой книге и у

Фуллье), как наиболее удобный в дидактическом отношении для начинающих, порядок

соблюдается у него там лишь приблизительно, в самых грубых чертах. Если же кто

подозревает, что при таком подборе приложений (двух разных авторов) получается

пестрота в изложении, то пусть просмотрят внимательно издаваемую книгу; тогда, я

надеюсь, тотчас убедятся, что хотя люди, более опытные в преподавании философии

и более знакомые с ее литературой, чем я, сумеют сделать более искусный подбор

приложений, тем не менее и при моем выборе от чтения книги остается, все-таки,

цельное впечатление, т.е. — что и он также удовлетворяет до известной степени

своему назначению. Присоединение же приложений к книге Виндельбанда, а не

Фалькенберга, обусловлено следующими соображениями: средневековая философия,

составляя ряд попыток приспособить платоно-аристотелевские учения к христианским

догматам, имеет со стороны содержания гораздо больше сходства и сродства с

древней шей, чем с новой философией, возникшей после Возрождения. Поэтому, если

уже делить историю философии (а не культуры вообще) только на два главных

периода, то — не так, как это обыкновенно делают: не на древнюю, заканчивающуюся

в VI в., и новую, начинающуюся со II в., причем еще одна часть философских

явлений с II по VÎ в. (новоплатонизм) попадает в древнюю философию, а другая,

одновременная и аналогичная с ней (патристика) в новую. Более естественным

(внутренним, а не заимствованным извне) делением будет, конечно, деление на два

следующих периода: древняя (включая сюда и средневековую) до Возрождения и

новая. Да и в дидактическом отношении' удобнее всего, вследствие сходства

содержания, соединить изучение средневековой философии с древнейшей. Конечно,

одними лишь этими мнениями, как личными и ни для кого поэтому необязательными, я

==14



не стал бы руководиться при издании чужих сочинений; но у меня были еще другие

соображения. Именно: если уже присоединять средневековую философию к новой, то

не иначе, как вместе с патриотическим периодом. Обыкновенно так и поступают; но

Виндельбанд уже излагает в своей книге патристику, относя ее к древнейшей

философии, как явление, параллельное и однородное с новоплатонизмом; а остальную

часть средневековой философии и он, и Фуллье характеризуют (что видно из

приложений), как всего лишь видоизменения древнейшей. Таким образом все это

приводит к принятому мной распределению материала истории философии.

Редактируя перевод, я, разумеется, имел в виду между прочим и то, чтобы придать,

насколько сумею это сделать, однообразие языку переводчиц. Перевод же книги

Виндельбанда и приложений к нему сделан без всяких сокращений и перемен, кроме

чисто внешних. Например: подстрочные примечания в статье Фуллье, соответствуя по

своему характеру мелкому шрифту Виндельбанда, помещены этим шрифтом в тексте.

Далее, для тех слушательниц, которые совсем не знакомы с греческим языком,

переведены и те из наиболее важных греческих цитат и терминов, которых не

переводил сам Виндельбанд, причем подлинники не пропускаются, а помещены рядом с

переводом. Кроме того, для облегчения справок составлен алфавитный указатель

упоминаемых философов. Прибавлено указание русских переводов тех сочинений, о

которых упоминает Виндельбанд. Что же касается до передачи собственных имен, то

было установлено следующее правило: передавать их в виде, наиболее привычном для

нашей литературы. Например, все имена мужчин (кроме Бонавентуры и Эригены)

получают мужские окончания; далее, употребляется Фалес (вм.Талес), Феодор

(вм.Теодор), но рядом с этим этика (вм. ифика), Теофраст (вм. Феофраст); в то

время, как циники и стоики так и называются циниками и стоиками, вместо слов:

«сократики», «платоники» употребляются «сократовцы», «платоновцы» и т.д. Мои

собственные подстрочные примечания отмечены вместо цифр звездочкой (*) и

буквами: А. В.

В переводе приняли участие следующие оканчивающие ныне курс: М.М. Замятнина

слушательницы, ""- 1 — 16), оканчивающие ныне курс: М.М. Замятнина (§§ 1 —

Ιο), М.И.Яроцкая (§§ 16 — 24), E.B. Лавоова (§§ 25 — 33), Е.Й. Максимова

(§§ 34 — 37 и приложение I), А.К. Леман (§§ 38 — 43), Е.П.Иолшина (§§ 44 —

50), Л.А. Данилова (§§ 5Ϊ — 56). E.H. Липкина (приложение II). Различные

же хлопоты по изданию, составление указателя древних философов и чтение

корректур взяла на себя Е.И. Максимова.

Вся прибыль с этой книги назначена в пользу философского отдела библиотеки

Высших Женских Курсов.




С.-Петербург. Август 1893 года.



Александр Введенский.



==15



00.htm - glava03

Послесловие немецкого издания

Более пяти лет тому назад, когда мне было сделано предложение дать,

приблизительно, на десяти листах для этого «Руководства науки классической

древности»* обзор древней философии, еще не существовало никакого компендия

античной философии, который соответствовал бы цели, намеченной этим

предложением. Если бы я знал тогда, что мастер «Философии Греков» намеревался

сам удовлетворить этой потребности, то это обстоятельство, наверное, довело бы

до отрицательного решения мои сомнения, которые и без того уже были у меня.

От однажды принятого обязательства я не счел нужным уклоняться даже и после

того, когда Целлеровский «Очерк», по-видимому, предвосхитил предмет моей работы.

Свою задачу я видел исключительно в том, чтобы довести философскую мысль

древности до сознания штудирующих это «Руководство» в возможно более ясных,

резко выраженных, чертах.

Мне хотелось бы особо отметить, что листы, относящиеся к Платону, были

напечатаны уже в декабре прошлого года, так что даже и при корректировании их я

еще не имел ни малейших сведений о сочинении Эдмунда Пфлейдерера «Zur Lösung der

platonischen Frage» (Freiburg i. B. 1888), где я теперь нахожу взгляд на

«Государство», в некоторых пунктах соприкасающийся с моим, который я, впрочем,

уже несколько лет излагал с кафедры.

Вильг. Виндельбанд.

Страсбург в Эльзасе, осенью 1888 г.

Сочинение Виндельбанда было напечатано в сборнике Muller'a «Handbuch der

klassischen Altertunis-Wissenschaft». V. B. 1 Abt. A. B.

==16



00.htm - glava04

Виндельбанд. История древней философии

00.htm - glava05

PROLEGOMENA

§ l. Научный интерес античной, особенно же греческой, философии не

ограничивается тем, что она служит особым предметом исторического исследования;

но он поддерживается в равной степени также и тем продолжающимся значением,

которое принадлежит содержанию мыслей античной философии, в силу ее положения в

развитии духовной жизни Запада.

Центр тяжести при этом падает на факт возвышения знания до степени науки: не

довольствуясь накоплением практических сведений и наполненных фантазией

умозрений, касающихся религиозных потребностей, греки ищут знания ради него

самого. Из слияния с остальными деятельностями культуры знание, как и искусство,

выделилось в самостоятельную функцию. Таким образом, история античной философии

есть прежде всего рассмотрение происхождения западной науки вообще. Но в то же

время она также и история зарождения отдельных наук. Ибо процесс

дифференцирования, который начинается отделением сферы мысли от практики и

мифологии, идет дальше и в самой науке: с накоплением и органическим

расчленением материала, наука, бывшая сначала простой и общей, которую греки

называли φιλοσοφία (философия), распадается на особенные науки, отдельные

φιλοσοφιαι (философии), которые и развиваются впоследствии более или менее

независимо.

Об истории и значении термина «философия» сов. особенно R.Haym, в энциклопедии

Ersch und Grubcr's, III Abt. Bd. 24. —Ибервег, Введение I, §1. — Wmdelband,

Präludien p. l ff. — Слово это сделалось термином со времени школ Сократа: оно

означало там почти то же, что в настоящее время означает слово «наука». В

позднейшее времк, после возникновения специальных наук, слово «философия»

принимается в смысле нравственно-религиозной мудрости: срв.§2.

Начала научной жизни, которые, таким образом, лежат в античной философии,

определяют все ее дальнейшее развитие. При относительно небольшом объеме

познавательного материала — греческая философия с какою-то особенно

величественной простотой создает

==17






В. Виндельбанд

определенные формы для его научной обработки, со смелой неустрашимостью мысли

развивает она все необходимейшие основные положения миросозерцания. В этом и

состоит типическое свойство античного мышления и высокопедагогическое значение

его истории. Наш современный язык и наше современное мировоззрение сплошь

проникнуты выводами античной науки, и наивное упорство, с коте»рым древние

философы доходили до одностороннейших выводов в отдельных вопросах мысли, в

высокой степени приноровлено к тому, чтобы твердо установить физические и

психологические положения, при помощи которых разрешаются не только философские

задачи, но и находится объяснение часто повторяющихся направлений в истории.

Также и общему ходу развития античной философии можно приписать типическое

значение в том отношении, что она сначала смело обращается к познаванию внешнего

мира и, потерпев тут крушение, углубляется в созерцание внутреннего, чтобы

отсюда с обновленными силами снова искать познания вселенной; и даже

заключительное направление, которое приняла античная мысль, поставив весь

аппарат своих добытых отвлеченных понятий на службу нравственно-религиозных

потребностей, имеет характерную и более чем историческую ценность.

Типическое значение античной философии неоднократно было преувеличиваемо, когда

хотели провести точную аналогию между различными фазами новейшей философии в ее

отдельных представителях с явлениями древнего мира: K..V.

Reichlin-Melcles!Sf_OeT Parallelismus der alten und neuen Philosophie, Leipzig

und Heidelberg 1865.Такое специальное проведение параллелей уже потому

невозможно, что все явления современной истории просвещения гораздо сложнее и

исходят из большего числа предпосылок, чем явления древнего мира. Типическое

свойство последних имеет значение только в том отношении, что они в грубых,

часто почти уродливых, чертах изображали простейшие основные формы духовной

жизни, которые в новейшей истории являются уже в более запутанных и сложных

комбинациях.

§ 2. Совокупность того, что обыкновенно понимается под именем античной

философии, распадается на два больших отдела, которые, как по отношению к их

культурной основе, так и по их духовному основному свойству, существенно

отличаются один от другого. Эти два отдела: с одной стороны, греческая, с другой

— эллинскоримская философии. Внешней границей между ними можно считать год

смерти Аристотеля, 322 г. до Р.Х.

Греческая философия вырастает на почве замкнутой в себе национальной культуры,

она есть чистый продукт греческого духа. Эллинско-римская философия имеет уже

для своих выводов гораздо более разнообразное и полное противоречий духовное

движение. Из него-то со времени Александра Великого и зарождается, постоянно

возрастая, у народов, живущих возле Средиземного моря, та сглаживающая

национальные особенности всемирная культура, заключи-

==18



Prolegomena

тельным актом которой с внешней стороны было Римское государство, а с внутренней

— распространение христианства. И в этом процессе слияния эллинско-римская

философия является одним из важнейших факторов.

Их различным точкам отправления соответствует не менее значительное различие

научного интереса в обоих периодах. Греческая философия начинается с обособления

потребности к познанию, вращается исключительно около свободного от побочных

целей стремления к знанию и оканчивается в лице Аристотеля частью всеобщей

теорией науки (логикой), частью начертанием развившейся отсюда системы наук.

Энергия этого чисто теоретического интереса угасает в последующее время и

отчасти сохраняется только в скромных работах по отдельным положительным наукам.

В философии же, напротив, выступает на первый план практический вопрос о

житейской мудрости: знания не ищут больше ради знания, но — только, как

средство, для правильного строя жизни. Через это эллинскоримская философия

попадает в зависимость от общих направлений времени (чего никогда не случалось с

чисто греческой), и, таким образом, ее вначале этическая тенденция со временем

переходит совершенно в стремление с помощью научного мышления удовлетворить

религиозным потребностям. В Греции философия — это развивающаяся до

самостоятельности наука; в эллинизме и в римском государстве она поступает

вполне сознательно на служение нравственному и религиозному призванию человека.

Само собой разумеется, что при неустойчивости всяких исторических делений такое

противоположение имеет не абсолютное, но только относительное значение: как

после-аристотелевской философии нельзя отказать в стремлениях существенно

теоретического характера, так и между чисто греческими мыслителями были такие,

которые в конце концов ставили философии практические цели, как напр.,

сократовцы. В общем же сравнение различных определений, даваемых в древности

задачам философии, оправдывает приведенное здесь деление, которое за принцип

деления (principium divisionis) принимает общую цель философии.

До сих пор к атому делению ближе всего подходит деление ChAJ}randis'& в его

кратком сочинении: «Geschichte der Entwickelungen der griechischen Philosophie

und ihrer Nachwirkungen im römischen Reiche» (2 Bde., Berlin 1862 und 1864),

хотя он формально и считает здесь, как и в своем более пространном произведении,

три периода: 1) досократовская философия, 2) ее развитие от Сократа до

Аристотеля, 3) после-аристотелевская философия. Но из них первые два, оба

вместе, он считает «первой половиной», понимая ясно их внутреннее родство и

отличие от третьего, который составляет «вторую половину»: срв.11, p.l—10. Эти

же три периода принимают в основание и Целлер и Швеглер в своих сочинениях о

философии греков, тогда как Риттер причислил ко второму периоду еще эпикурейцев

и стоиков; а с другой стороны Гегель всю греческую философию до Аристотеля

рассматривает, как первый период, присоединяя к нему, как второй, греко-римскую

и, как третий, неоплатонизм. Ибервег принимает деление Риттера с одним только

отступлением: софистов он переносит из первого во второй период.



2*




==19






В. Виндельбанд

Подразделение двух главных периодов на более мелкие здесь намеренно откинуто:

необходимость наглядности, которою только и можно было бы оправдать его,

удовлетворяется вполне простым делением на главы, а для получения общего

представления о полном ходе развития употреблен иной способ при изложении

отдельных учений. Но если бы непременно хотели дальше схематизировать, то: a)

Греческая философия распадается на три периода: 1) космологический, который

заключает в себе все дософистические умозрения и простирается до 450 г. до

Р.Х.(гл.1—3); 2) антропологический, к которому относятся представители

греческого просвещения ·— софисты, Сократ и так называемые сократовцы (гл.4); 3)

систематический, который, соединяя оба направления, приводит к расцвету

греческой науки.

b) Эллинско-римская философия распадается на два отдела: 1) борьба школ

после-аристотелевского времени с их чисто эллинской тенденцией, научно-крити^

ческим скептицизмом и ретроспективною ученостью (гл. 1 и 2), 2) эклектический

платонизм с его разветвлением на две соперничающие между собою системы

религиозных учений: христианскую и новоплатоновскую (гл.З и 4).

§3. Научное изложение истории философии (или, как здесь, одного ее отдела) имеет

двоякую задачу: с одной стороны — констатировать те умственные представления,

которые известны под именем философских, в их фактической неизменности и понять

эти представления в их генезисе, именно в их взаимной связи; с другой стороны —

определить ценность, которая выпадает на долю отдельных философских учений в

поступательном развитии научного сознания.

В первом отношении история философии есть чисто историческая наука, которая

должна задаться той целью, чтобы без всякого предвзятого построения, тщательным

исследованием преданий, с филологической точностью установить содержание

философских учений и при соблюдении всех мер предосторожности, предписываемых

историческим методом, объяснить ее возникновение, выяснить ее генетическую связь

частью с личными судьбами философов, частью с общей культурной жизнью, которая

ее произвела, и, таким образом, сделать понятным, почему философия избрала

данный путь развития.

Но на этом историческом основании возникает для истории философии критическая

задача определить взнос, который сделали различные философские системы для

образования человеческого миросозерцания. Точкой зрения для такого критического

рассмотрения не должен быть один из собственных философских взглядов историка.

Но она должна быть частью точкой зрения имманентной критики, которая исследует

ученье какой-нибудь философской системы со стороны логической последовательности

и цельности, частью же общеисторической точкой зрения, которая характеризует

философские учения по их интеллектуальной плодотворности и по силе их

исторического влияния.

Истории античной философии, как исторической науке, приходится бороться

вследствие недостатка источников с большими, часто неразрешимыми затруднениями.

Что же касается до критической ее

К оглавлению

==20



Prolegomena

задачи, то она, напротив, в более счастливом положении: мы имеем возможность,

независимо от всяких индивидуальных взглядов, судить о ценности отдельных учений

на основании дальнейшего, почти двухтысячелетнего, развития человеческого

мышления.

Методы истории философии таковы: 1) Наивный описательный метод, по которому

просто с исторической точностью излагается то, чему учили отдельные философы. А

как скоро такой реферат предъявляет претензию на научное достоинство, он

нуждается в критике исторических преданий, которая, как всякая историческая

критика, должна основываться на генетических изысканиях. 2) Генетический метод

объяснения, который в этом отношении заключает в себе три возможных случая: а)

психологическое объяснение, которое изображает личности и индивидуальные судьбы

философов, как фактические причины или поводы их взглядов; Ь) прагматический

прием, который ищет объяснения учению каждого философа из противоречий и

неразрешенных задач его непосредственных предшественников; с)

культурно-историческая точка зрения, которая видит в философских системах

прогрессирующий процесс совокупного духовного развития человечества. 3)

Умозрительный метод критики, который, исходя из предвзятой системы, пытается

охарактеризовать различные фазы философского развития тем вкладом, который оно

внесло в эту систему.— Срв; Hegel, Vorlesungen Über die Gesch. d. Philos, W. W.,

Bd. XIII, p. 19 ff. Überweg, Grundriss I, §3. До прошлого столетия царствовало в

истории философии, главным образом, перечисление placita philosophorum с убогим

прагматизмом. Гегель первый, хотя, конечно, и злоупотребляя умозрительной точкой

зрения, возвел историю философии, бывшую до него собранием различных курьезов,

на высоту науки. Его главная идея, что в исторической последовательности

философских учений повторяются категории истинной философии, как постепенные

приобретения человеческого мирового духа, дала толчок культурно-историческому и

прагматическому объяснению, которое нуждалось только в

индивидуально-психологическом дополнении. А с другой стороны, после исчезновения

веры в абсолютную философию, из его умозрительного взгляда, осела основная точка

зрения исторической критики, при помощи которой мы возводим констатирование

фактов в их генетическое объяснение на степень философской науки. Сообразно ее

идеальным целям создал Гегель и историю философии, как науку. Но твердой почвы

достигла она только после него, благодаря филологическому методу, свободному от

предвзятой постановки фактического материала; и нельзя указать с тех пор ни

одной области, где бы он применялся с таким широким и всесторонним успехом, как

в области античной философии.

§ А. Научные вспомогательные средства для изучения античной философии

распадаются на три категории: с») Оригинальные источники. Из сочинений древних

философов сохранилась только незначительная часть. Полные сочинения собственно

греческих философов мы имеем только от Платона и Аристотеля. Источники

аллинско-римского периода богаче. Сочинения древнейших греческих мыслителей

дошли только отрывками, в случайных цитатах позднейшей литературы.

Полнейшее, в последующих отдельных цитатах не упоминаемое < i philosophorum

•дующих отдельных цитатах не упоминаемое особо, собраГ. w. A. Mullach.

Fragmenta philosophorum Graecorum, 3


ние этих отрывков есть тома, Paris I 860—81.

==21



В. Виндельбанд

Однако и то, что дошло до нас, нельзя принимать без разбору, на веру. Позднейшие

поколения мыслителей, кроме непреднамеренных ошибок, еще в силу своего желания

придать своим учениям ореол древней мудрости, неоднократно приписывали более

древним философам свои собственные произведения или снабжали их работы

собственными вставками. Источники материалов специально греческой философии

находятся поэтому не только в отрывках, но еще и в очень сомнительном состоянии;

и по отношению ко многим очень важным вопросам мы должны ограничиться

предположениями большей или меньшей основательности и вероятности. Но

историке-филологическая критика, необходимая при таких обстоятельствах,

предъявляет более точный масштаб, и мы обладаем уже таковым по отношению к

главным произведениям Платона и Аристотеля.

Против легкомыслия, с которым еще в прошлом столетии (Buhle) принимались

традиции, первый восстал Шлеиермахер со своей плодотворной критикой. Далее можно

назвать Brandis\ Trenaeienburg'a и Zeiïer'a, как главных поборников критического

направления.

§ 5. Ь) Свидетельства древности. Уже с ранних времен (Ксенофонт) появляются в

античной литературе свидетельства о жизни и учениях знаменитых философов.

Особенно важны для нас те места, в которых Платон и, главным образом, Аристотель

(прежде всего в начале метафизики) ищут связи своих собственных учений с

учениями более ранних философов. Со времени Аристотеля возникает обширная,

отчасти критическая, отчасти историческая литература о более ранних философах. К

сожалению, она пропала за исключением небольших отрывков. Особенно прискорбна

потеря таких сочинений, как сочинения самого Аристотеля и его ближайших учеников

и преимущественно Теофраста. Подобные, также не дошедшие до нас, работы выходили

из академии, в которой тоже рано началось комментирование. Точно так же утрачены

исторические и критические работы и стоической школы.

Окончательно разрослась эта комментирующая и собирающая историография философии

в александрийской литературе, которая относительно философии имела три главных

центра: в Пергаме, Родосе и Александрии (срв. подробности Ueberweg. §7). Так же

и эти многочисленные и объемистые сочинения по большей части утрачены в их

первоначальном виде. И при всем достоинстве этих ученых работ, которое им

несомненно принадлежит, надо признать, что они оказали очень сбивчивое влияние

на писателей позднейших времен, делавших существенные из них заимствования. У

них обнаруживаются три главных источника их заблуждений (рядом с очень трудно

избегаемой опасностью относить позднейшие понятия и теории к более ранним

временам): 1) склонность устанавливать порядок следования древних

==22



Prolegomena

философов по образцу преемства схолархов; 2) фантастическая наклонность

выставлять древний эллинизм посредством чудесного и сверхъестественного в более

выгодном свете; и наконец, 3) стремление по возможности относить все наиболее

выдающееся к восточному влиянию, стремление, происходящее из смутного чувства

зависимости греческой культуры от восточной и поддерживаемое новым знакомством с

последней.

Дошли до нас еще свидетельства из третьих или четвертых рук, относящиеся к

римским временам. Достойны внимания, хотя пользоваться ими надо осмотрительно,

исторические примечания в сочинениях Цицерона (Cicero, gesammelt von Ced'ike,

Berlin 1782; vgl. Rud. HirzefUnters, zu Cic. philos. Schriften, 3 Teile, Leipzig

1877— 1883), Сенеки, Лукреция и Плутарха. Историке-философские сочинения

последнего потеряны. Сохранившаяся под его именем компиляция De physicis

philosophorum decretis (напечатанная в издании нравственных сочинений Dübnera,

Paris 1841) есть (по мнению Дильса) извлечение из Placita von Aëtius и написано

около половины второго века. По большей части сходна с ней ошибочно

приписываемая Галлену книга περί φιλοσόφου ιστορίας (напечатана в 19 томе

полного издания Кюна). Собрание заметок без критики содержали сочинения

Фаворина, из которых впоследствии часто приводились цитаты. Такого же

достоинства писания Геллия и Апулея (Noctes atticae; ed. Hertz, Leipzig 1853,

cf. Mercklin, Die Zitier méthode und Quellenbenutzung des A.G., Leipzig I 860).

B связи с этими сочинениями можно назвать писания Лукиана. Большей

компетентности в философском отношении заслуживают многочисленные исторические

свидетельства в сочинениях Галлена (особенно De placitis Hippocratis et

Platonis, отдельное издание /lüan'a Muller's., Leipzig 1874) и Секста Эмпирика

(0р.ed. Bekker, Berlin 1842: Πυρρώνειαι ύποτυπώσεις и προς μαθηματικούς). Κ

этому же времени относятся Vitae sophistarum Флавия Филострата (eJ. Westermann,

Paris 1849) и Атенея Deipnosophistae (ed. Meineke, Leipzig 1857—^9), и, наконец,

книга Диогена Лаертского, которая долгое время считалась главным источником по

истории древней философии περί βίων, δογμάτων και αποφθεγμάτων των εν φιλοσοφία

εύδοκιμησάντων βιβλία δέκα (ed.Cobet, Paris 1850).

Второй род второстепенных источников представляют писания отцов церкви, которые

воспроизводили греческих философов, частью с полемической целью, частью же

пользовались ими для апологетических и догматических целей, особенно Юстин

Мученик, Климент Александрийский, Ориген (κατάΚέλσου), Ипполит (Refutatio omnium

haeresium, ed. Duncker, Gott, 1859; первая из этих книг под названием

φιλοσοφούμενα принималась раньше за сочинение Оригена), Евсевий

==23



В. Виндельбанд

(Praep. evang. ed. Dindorf, Leipzig 1868), в известном отношении также

Тертуллиан и Августин.

Наконец, очень живо шли работы по комментариям и по историческому исследованию в

школе новоплатоновцев. Правда, главное сочинение, именно Порфирия — φιλόσοφος

ιστορία, не дошло до нас. Взамен того другие сочинения новоплатоновцев

представляют бесчисленные исторические данные и, как прежде комментарии

Александра из Афродизии, так точно комментарии и Темистия и особенно Симплиция,

содержат многочисленные, старательно и понятно составленные выписки из

непосредственных и косвенных источников древнего времени. Из позднейших

писателей древней литературы заслуживают еще особенного внимания для истории

философии собрания сочинении Стобея и Фотия и, пожалуй, Гезихия.

Cp-Diefs, Doxographi Graeci, Berlin 1879. — Превосходное и для первого

ориентирования в высшей степени поучительное собрание важнейших мест из первых и

вторых источников дают Риттер и Преллер Historia philosophiae Graeco-romanae ex

fontium locis contexta, 6 AuH. bes. von C.Teichmüller, Gotha 1878. 7 Aun. bes.

v. Schulfhess (еще должно появиться).

§ 6. с) Новейшие исследования. Научное изложение античной философии в новейшей

литературе основывалось еще недавно на позднейших сочинениях древнего мира,

подвергая их лишь незначительной критике. Так, случайные исторические компиляции

по античной философии, которые находятся в литературе гуманистов, по большей

части можно отнести, как к источникам, к новоплатоновцам. Первое самостоятельное

сочинение есть The history of philosophy oy Thomas Stanley, London 1665; в

латинск. пер. Leipzig 1711; но и оно воспроизводит почти только свидетельства

Диогена Лаертского. Сильный толчок к критической обработке дал Boyle в своем

Dictionnaire historique et critique (1 Aufl. Rotteidam, 1697), философские

статьи которого (они частью и до сих пор сохранили свое значение) были изданы

по-немецки LH.Jacob'OM (Halle 1797—98). После работ Οι. А. Неитапп'& (Acta

philosophorum, Halle 1785 ff.) и DeslancTa. (Histoire critique de la

philosophie, 3 Bde. 1730—36) заслуживают внимания обстоятельные, старательно

составленные, но в сущности малосоответствующие важности предмета сочинения

Bruckcra «Китае Fragen aus der philosophischen Historié» (Ufm. 1731 ff.),

Historia criticaohilosophiae (Leipzig 1742 (t.); Institutiones historiae

philosophiae (Leipzig 1747, извлечение, как университетский учебник). С

образованием больших философских школ именно в Германии начинается обработка

истории философии с точки зрения отдельных направлений и систем. Сначала идет D.

Tiedemann со своим эмпирико-скептическим «Geist der Philosophie» (Marburg 1791

ff.); потом следуют последователи Канта: f.C.Buhle. Lehrbuch der Geschichte

Philosophie, Gott. 1796 ff. — Tennemann, Geschichte der Philosophie 1798 ff.

(очень/полезное своими ста-

==24



Prolegomena

рательными литературными выписками и потому часто употребляемое извлечение из

него есть «Grundriss der Geschichte der Philosophie», 5 Аий., bes. von Amad.

Wendt, Leipzig 1829) — /-F.Fries, Geschichte der Philosophie (l. Bd., Halle,

1837). С точки зрения Шеллинга: Fr. Ast., Grundriss einer Gesch. der Philos.

(Landshut 1807). Th. A. Rixner, Handbuch der Gesch. der Philos. (Sulzbach 1822

Ω. Ε. Reinhold, Handbuch der allgemeinen Gesch. der Philos. (Gotha 1828 ff),

Lehrbuch der Gesch. der Philos. (Jena 1836), Geschichte der Philos, nach den

Hauptpunkten ihrer Entwicklung (Jena 1858). С точки зрения Шлейермахера из его

собственных записок для лекций по истории философии в Ges. Werken III Abt. 4 Bd.

l Tl. (Benin 1839). HJÎiffer.Gesch. der Philos. (Hambun; 1829 ff) F.Ch. Pötter,

Die' Gesch. der Philos, im Umriss (Elberield 1783)1. С точки зрения Гегеля из

его лекций гю истории философии в Ges. Werken Bd. XIîI f.C.O.Morbach, Lehrbuch

der Gesch. der Philos. (Leipzig 1838), A Schivegler *, Gesch. der Philos, im

Umriss (Stuttgart 1848, часто употребляемая, как повторительный курс, но и в

этом случае имеющая значение только после близкого знакомства с отдельными

учениями). /. E. Eidmann. Grundriss der Gesch. der Philos. (3 Aufl., Benin

1878). С точки зрения Гербарта C/i. A. Thilo, Kurze pragmatische Gesch. der

Philos. (Cothen, 2 Aufl., 1880).— Из иностранных произведений по истории

философии в целом ее объеме, дающих и для античной философии заслуживающие

внимания сведения, можно здесь упомянуть:

De Cérando, Histoire comparée des systèmes de la philosophie (2 ed. Paris 1822

0. V- Cousin, Histoire générale de la philosophie (12 ed. Paris 1884). Nounsson,

Tableau des progrès de la pensée humaine (Paris 4 ed. 1868). А. Weber, Histoire

de la philosophie européenne (Paris 3 ed. 1883). A.Fouillée, Histoire de la

Philos. (Paris 3 ed. 1882). R.Blakey, History of the philosophy f mind (London

1848). С. H. Lewes, Abiographicafhistory or philosophy (London 4 ed. 1871,

немеу^. Benin 1871) **. Fu——p.yv



—Пе философии». ': ι на русский яз. под ред. проф. Юркевича. Альб.

Швеглер. «История "•гад с немецкого, с пятого издания, под редакцией

Юркевича. Москва


1861. A.B.

—* Было пять изданий на русском. Д.Льюис «История философии от начала Греции до

новейших времен». Перевод под ред. В.Спасовича. Спб.1865 г.

ее в


— «История философии в жизнеописаниях». Пер.с англ. В^Лолчфсона. Спб. 1885 г.

— «История философии от начала ее в Греции до настоящ.врем.», с указателем соб.

им. Пер. под ред. В.Чуико. Спб. 1889 г.

— То же. Спб. 1892 г. Изд. 2-е.

— «История философии». Пер. с англ., с приложен. ст-ВольАсомо о жизни и учении

Шопенгауэра и Гартмана. Изд. В.Д.Волъфсона, 2-е изд. Спб.1892 г. A.B.

Прекрасное изображение развития античной философии дает также Brandis, Gesch.

der Philos, seit Kant l (единственная) Teil, Breslau 1842.

==25



В. Виндельбанд

Самые полные литературные данные по историографии философии, в особенности

античной, находятся у Ибервега* в Grundriss der Philosophie, сочинении, которое

с приложениями Нате, являющимися превосходным продолжением, представляет сборник

необходимой полноты всего литературного материала, тогда как текст параграфов,

написанный самим Ибервегом, дает только схематический обзор, который едва

удовлетворяет общему ориентированию.

Разработка филологических знаний на рубеже 18 и 19 столетий принесла также

пользу истории древней философии, положив начало критического отношения к

преданиям, и филологический метод лег в основание и историко-философских

исследований (cp.Zeller, Jahrbücher der Gegenwart, Jahrg.1843). Величайшая

заслуга в этом направлении принадлежит Шлейермахеру, который своим переводом

Платона дал сильный толчок и специальные работы которого о Гераклите, Диогене

Аполлон ийском, Анаксимандре и т.д. собраны в его сочинениях отд. III, т. 2. Из

бесчисленных отдельных исследований следует особенно упомянуть об исследованиях

A.B.Kusch'a. Forschungen auf dem Gebite der alten Philosophie (Gött.1840), далее

A. Trendelenburg'ά Historische Beiträge zur Philosophie (Berlin 1846 ff), за

которым остается заслуга возбуждения интереса к изучению Аристотеля; H. Siebeck,

Untersuchungen zur Philos, der Griechen (Halle 1873); C.Te'ichmuller, Studien

zur Geschichte der Begriffe, Berlin 1874 ff/ ^

Первой попыткой этого критике-филологического направления можно считать

знаменитое сочинение Ch-A. Brandis'а, Handbuch der Geschichte der

griechisch-römischen Philos. (Berlin 1835—1860), к которому автор прибавил

краткое, в высшей степени остроумно составленное, изложение развития греческой

философии и ее влияния на Римское государство — «Geschichte der Entwickelungen

der grich. Philos.und ihrer Nachwirkungen im römischen Reiche» (Berlin 1862 и

64). С меньшей обстоятельностью, но со своеобразными преимуществами в развитии

темы, разрабатывали этот предмет Ludw. Strumpell (2 Abt., Leipzig 1854 и 61),

K.Pmntl (Stuttgart 5 AuH. 1863) и A-Schwegler (3. Anfl., bes.von Köstlin,

Freiburg 1883). Все эти ценные сочинения вместе с бесчисленными обозрениями,

компиляциями и руководствами (cM.Ubenveg а.а. О.р.27—29) затмило собой, во всех

отношениях законченное, замечательное сочинение по античной философии:

E.Zeller'a Die Philosophie der Griechen (впервые в Tübingen'e 1844 ff., первый

том вышел четвертым, а остальные

Переведена на русский яз. 1-ая часть Фокковым.Фр.Ибеовег «История философии».

Перевел и составил дополнения с примечаниями Н.Ф.Фокков. 1 том, 1 часть.

Спб.1876. Перевод окончен только отметками и дальше не продолжался. Печатается

новый перевод Я.Колубовского с последнего немецкого издания. A.B.

==26



Prolegomena

третьим изданием), в котором на широком фундаменте историкефилологической

обработки источников дается также философское, в высшей степени компетентное и

ясное изложение общего хода развития. Искусно составленное извлечение из него

было издано Целлером под названием «Grundriss der Geschichte der alten

Philosophie» (Leipzig 1883)*.

Отдельные учения античной философии нашли себе следующие замечательнейшие

изложения.

По логике: K.PrantI, Gesch. der Logik im Abendlande (Bd.l и 2, Leipzig 1855 и

61). — P.Natorp, Forschungen zur Geschichte der Erkenntnisproblems im Altertum

(Beriin 1884).

По психологии: H.S'tebeck, Gesch.der Psychologie (Bd.l.in zwei Abt.,Gotha 1880 и

1884).



По этике: L.vJ^enniny, Die Prinzipien der Ethik etc.(Berlin 1825). —E.Feuin. Die

philos. Sittenlehre m ihren geschichtlichen Hauptrormen (Tübingen 1857 и

erlein.


men gesc •liloso


^ —— 0/,**/ î/maf l-îietAirA Ал li r^iilnerknki« mnt-al^ ^t rirtmirnirf» /Pane

1ASft^ —— f

59). — Paul Janet, Histoire de la philosophie morale et politique (Paris 1858).

— /. Mackintoch, The progress of ethical philosophy (London 1830). —W.Whewell,

Lectures on the history of moral philosophy (London 1862). — R.Blakey, History

of moral sciense (Edinburg 1863). — Th. Ziegler, Die Ethik der Griechen und

Römer, Bonn 1881. -- С. Köstlin, Geschichte der Ethik (l Bd., Freiburg 1887). —

L. Schmidt. Die Ethik der alten Griechen, Berlin 1881.

Русск. перевод: Очерк истории греческой философии М.Некрасова, под ред.

M.Каринского. Спб. 1886 года. A.B.

==27



00.htm - glava06

А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

00.htm - glava07

ВВЕДЕНИЕ

Условия возникновения философии в духовной жизни Греции в VII и VI веке до Р.

X.1

§7. История философии Греции, точно так же как и история ее политического

развития, в географическом отношении предполагает распространение того обычного

представления о Греции, по которому Афины затмили периферию своей литературой и

предшествующую историю своим золотым веком. Древняя Греция это — все греческое

море со всем его прибрежьем от Малой Азии до Сицилии и от Кирены до Фракии.

Естественный посредник между тремя большими материками, это море, т.е. его

берега, было населено даровитейшим из народов, который, насколько простираются

исторические сведения, очень рано основался на этих берегах (Гомер). В этих

пределах, так называемая впоследствии метрополия, т.е. Греция европейского

континента, играет сначала только второстепенную роль. Первенство же в истории

культуры греков выпало на долю того племени, вся история которого указывает на

более близкое соприкосновение с Востоком, именно на долю ионийцев. Они

Что касается до отдельных моментов, на которые следует обратить внимание в этом

введении о происхождении научной жизни греков, то см.: Geschichte der

Mathematik, Naturwissenschaft (incl. Medizin) und wissenschaftliche Erdkunde im

Altertum von prof. Günther. (Она помещена, так же как и Ист. древней философии

Виндельбанда, в V томе (l Abt.) изданного Müller'OM сборника Handbuch der

klassischen Altertums Wissenschaft. А. В.).

==28



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

первые создали основы будущего развития духовных сил Греции и своей торговлей

положили начало ее могуществу. Сначала в 9 и 8 веках вместе с финикиянами, как

мореплаватели и пираты, приобретали они все большую самостоятельность; и в 7-м

столетии сделались властителями всемирной торговли между тремя континентами.

Вдоль всего Средиземного моря от Понта Евксинского до столбов Геркулеса тянутся

греческие колонии и торговые пункты; даже замкнутый Египет открывает свои

богатства перед предприимчивым духом ионийцев. Во главе этих торговых городов и

вместе с тем во главе ионического союза появляется в 7-м столетии Милет,

могущественнейший и замечательнейший из городов Греции; он же делается и

колыбелью науки. Ибо здесь, в малоазиатской Ионии, скопляются богатства всего

мира; сюда проникают восточная роскошь, великолепие и наслаждение внешней

стороной жизни. В то время, как на европейском континенте царствует еще грубость

нравов, здесь начинает уже пробуждаться понимание чувства красоты жизни и ее

высших интересов. Дух освобождается от заботы об ежедневных нуждах и «шутя»

создает произведения благородного досуга — искусства, науки; а ведь это уже

признак просвещенного ума — в часы досуга не предаваться праздности.

§8. Если, таким образом, благодаря торговле, возросшие богатства положили

материальное основание свободному развитию греческого духа, то, с другой

стороны, торговля же содействовала перемещению политических и социальных

отношений, что, в свою очередь, оказало благотворное влияние на развитие

духовной жизни. Сначала в ионических городах господствовало высшее сословие,

которое там, по всей вероятности, происходило от воинственных дружин, перешедших

во времена так называемого переселения ионийцев с европейского континента на

острова. Со временем, благодаря той же торговле, образовалось зажиточное

сословие граждан, которое ограничило и победило власть аристократии. Этими

демократическими тенденциями воспользовались частью смелые и честолюбивые люди,

частью благоразумные патриоты, чтобы, по низвержении власти знати, ввести

единодержавие, уравновешивающее по возможности интересы всех сословий. Тирания

на демократическом основании есть типическая форма правления этого времени. Она

распространяется, сопровождаемая всегда жаркою, часто продолжительною, борьбой

партий, из Малой Азии на острова и также в европейскую Грецию: Тразибул в

Милете, Поликрат на Самосе, Питтак на Лесбосе, Периандр в Коринфе. Пизистрат в

Афинах, Гелон и

единодержавие, уравновешивающее


==29



В. Виндельбанд

Гиерон в Сиракузах. Дворы их делаются средоточием умственной жизни, они

привлекают к себе поэтов, основывают библиотеки и оказывают поддержку всякому

стремлению в области искусства и литературы. С другой стороны, лишение

политической власти принуждает аристократов к враждебному удалению: недовольные

порядком вещей, обращаются они к частной жизни, которую скрашивают дарами музы.

Гераклит может служить выдающимся примером такого положения дел. Так-то, вот,

стечение обстоятельств благоприятствовало различными путями развитию и

распространению духовных интересов.

Это обогащение самосознания, этот рост высшей культурной деятельности у греков

VII и VI столетий сказался прежде всего в развитии лирической поэзии, в которой

постепенный переход от выражений общих религиозных и Политических чувств к

выражениям личного, индивидуального чувства составляет типический процесс. В

страстном возбуждении внутренней политической борьбы личность сознает свое

собственное достоинство и свои права, и старается проявить их во всех

направлениях. Рядом с лирической поэзией порождается со временем сатирическая,

как выражение резко и остроумно развитого отдельного мнения, и — еще более

характерный продукт направлсчия времени, так называемая гномическая поэзн;.,

содержание ко-.орой составляют сентенциозные размышления на нравственные темы.

Это моральное направление, выражающееся также в баснях и в другого рода

литературных произведениях, можно рассматривать, как симптом более глубокого

движения народного духа.

§9. Ведь такие размышления о правилах нравственности, когда они появляются в

большом количестве, указывают непосредственно на то, что значение этих правил

сделалось, каким бы то ни было образом, сомнительным; что устои народного

самосознания колеблются; и что проявление личной самостоятельности привело к

низвержению границ, авторитетно возведенных общим самосознанием. Потому-то

особенно характеристично для гномической поэзии то, что в ней преобладает, как

господствующая основная мысль, совет умеренности: он? указывает, как сильно при

страстном стремлении к освобождению отдельной личности подвергаются опасности

общие нормы жизни, и что, ввиду грозящей наступить или уже наступившей анархии,

индивидуум должен заботиться снова утвердить эти правила собственным разумением.

Итак, время на рубеже седьмого и шестого веков в Греции есть собственно время

этических идей и, по примеру древних, оно обыкновенно носит название века семи

мудрецов. Это период рефлексии:

К оглавлению

==30



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

нарушена простодушная преданность обычаям старины; народное сознание перевернуто

до основания; личность прокладывает себе собственный путь; и выдающиеся люди

выступают с серьезными увещаниями, желая на основах разума снова достичь

истинного самосознания 1 . Правила жизни даются в загадках, анекдотах; моральная

проповедь украшается остроумными изречениями; крылатые слова перелетают из уст в

уста. Но и самая эта проповедь нравственности потому только и возможна, что

против массы выступают отдельные личности, пытающиеся самостоятельною мыслью

сознательно выработать нормы правильной жизни.

Из таких людей традиция с давних пор избрала семерых, которым она и дает

название мудрецов.Это не ученые, не исследователи в научном смысле, но люди с

практической жизненной мудростью, по большей части с выдающимися политическими

способностями 2, которые в критические моменты указывали своим согражданам

верный путь и через это приобрели авторитет между своими как в общественных, так

и в частных делах. В изречениях, которые, как бы их лозунги, влагаются им в

уста, господствует вполне дух гномической поэзии: и ничто здесь так часто и в

таких различных направлениях не повторяется, как μηδέν άγαν (ни в чем чересчур).

Об именах этих «семи» в поеданиях встречаются разноречия. Везде повторяются

только четверо 3: Биас из Приемы, который при вторжении персов советовал

ионийуам переселиться в Сардинию; Питтак, бывший в 6DO году тираном в Мителенах;

Солон — законодатель афинский и гномический поэт; Фалес, основатель милетской

философии, предложивший ионийцам образование федеративного государства с общим

союзным советом в Теосе.Имена остальных меняются. Позднейшие потомки приписывали

семи мудрецам всевозможные поговорки, письма и т.д. (Собрано и переведено на

немецкий язык без критических изысканий. C.Diltfcey, Darmstadt 1835).

·*·

Если, при содействии политических и социальных обстоятельств, самостоятельность

индивидуальной мысли воспиталась прежде всего с практической стороны, и в ней

уже было образовано стремление заявить о себе, то неминуемым следствием этого

явилось то, что такая же эмансипация отдельных личностей от общепринятого образа

При такой роли «семи мудрецов» делается понятным, что Платон (Protag.343)

характеризует их, как поборников древней строгой дорийской морали против

новшеств ионийского движения: ζηλωταΙ καΐ έραστα! κα) μαθητα! της Λακεδαιμονίων

παιδείας.

Дикеарх назвал их, ούτε σοφούς οΰτε φιλοσόφους, συνετούς δί τινας καΐ

νομοθετικούς. Diog. Laert. I, 40.

3 Cp.Cic.Rep. 1,12. cf. Lael. 7.

==31



В. Виндельбанд

мыслей имела место и в теоретической области; и здесь также выступает

самостоятельная мысль, чтобы составить собственный взгляд на связь вещей. Но это

стремление могло проявить себя только в преобразовании и переработке того

материала, который отдельные личности находили частью в сокровищнице сведений,

заранее накопленных нацией под влиянием ее жизненной практики, частью в

религиозных представлениях.

§10. Практические знания греков с времен Έργα και ήμέραι

Гесиода до 600 года до Р.Х. выросли до громадных размеров, и можно считать

несомненным, что находчивые, промышленные ионийцы многому научились у восточных

народов, с которыми были в сношениях и с которыми они конкурировали. У них

именно, у египтян, финикиян и ассириан, нашли греки накопленные впродолжение

многих веков знания; и нельзя себе представить, чтобы они не заимствовали их,

где только было

возможно.

Вопрос, многому ли греки научились у Востока, прошел чрез различные стадии. В

противоположность лишенным критики, часто фантастическим и легко опровергаемым,

свидетельствам позднейших греков, которые все собственное, более выдающееся из

заветов старины, хотели приписать восточным традициям, новейшая филология в

своем преклонении перед эллинизмом приходит к заключению о полном самобытном его

происхождении. Но чем более начавшееся в атом столетии знакомство с древним

Востоком выясняло сходство и отношения между различными формами греческой

культуры с предшествовавшей; чем более, с другой стороны, из философских доводов

убеждались в преемственности культурно-исторического процесса; тем чаще

повторялось, особенно в истории философии, предвзятое намерение относить к

восточному влиянию также и происхождение греческой науки. С блестящей фантазией

пробовал A.Röth (Geschichte unserer abendländischen Philosophie, Mannheim 1858

ff.) воскресить объяснения новоплатоновуев, которые при помощи аллегорических

толкований и перетолкований подсовывали к пришедшим с Востока мифическим

взглядам философские учения Греции, чтобы снова найти их в первых, как

древнейшую мудрость. Более широким и смелым построением хотел Гладиш (Cladisch,

Die Religion und die Philosophie in ihrer .weltgeschichtlichen Entwickelung,

Breslau 1852) найти во всех началах греческой философии прямое отношение к

отдельным народностям Востока и так выяснить эти отношения, как будто греки

последовательно воспринимали зрелые продукты всех остальных культурных народов —

как это показывают следующие заглавия его отдельных сочинений: Пифагорейцы и

китайцы (Posen Î 84Ï). Элейцы и индейцы (Posen 1844). Эмпедокл и египтяне

(Leipzig 1858), Гераклит и Зороастр (Leipzig 1859), Анаксагор и израильтяне

(Leipzig 1864). Оба впадают в заблуждение, так как видят зависимость в сходствах

(не принимая во внимание, что они многого добиваются искусственным толкованием),

которым по меньшей мере можно противопоставить такие же несходства. К этому

нужно прибавить, как и в большинстве случаев, когда дело идет о религиозных

вещах, что религия греков, влиявшая так много на начало науки, находилась в

издавна идущем или исторически возникшем

родстве с религиями Востока.

==32



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Такие преувеличения, конечно, следует порицать. Но, с другой стороны, значило бы

отрицать солнце в ясный день, если не признавать, что греки обязаны значительным

объемом своих сведений соприкосновению с «варварами». Здесь повторяется то же,

что и в истории искусств. Массу отдельного материала заимствовали греки с

Востока, материала, состоявшего в отдельных сведениях, преимущественно по

математике и астрономии, и вместе с тем, может быть, так же в известных

мифических представлениях. Но признавая этот факт, несомненность которого нельзя

отрицать, не отнимают этим у греков ни йоты их истинной самобытности. Ибо, как в

искусстве, они, хотя и заимствовали отдельные формы и нормы из египетских и

ассирийских преданий, но именно в их приложении и переработке обнаружили

присущий им художественный гений, так и тут: хотя к ним и пришли с Востока

многие сведения практического обихода — плоды вековых трудов и различные,

произведенные религиозной фантазией, сказания, но они первые переработали их в

самостоятельную науку. Этот научный дух проистекает, как их оригинальное

свойство, из того освобождения и обособления индивидуального мышления, до

которого восточная культура никогда не достигала.

Учениками Востока -греки являются, главным образом, в математике и астрономии.

Коль скоро потребности народного хозяйства рано побудили финикиян к изобретению

арифметики, а египтян к развитию геометрии, то нельзя допустить, чтобы греки

были их учителями в этом отношении; но гораздо вероятнее, что они были их

учениками. Теорему, например, в роде теоремы о пропорциональности и ее

применении (к перспективе) не Фалес сообщил египтянам 1, но сам ее заимствовал у

них. Если ему далее и приписываются такие теоремы, как, например, о делении

круга диаметром на две равные части, о равнобедренном треугольнике, о

вертикальных углах, о равенстве треугольников по стороне и двум углам и т.п., то

из этого надо во всяком случае заключить, что такие элементарные теоремы были

известны грекам его времени, как и всегда. Точно так же безразлично, нашел ли

Пифагор сам теорему, названную его именем, или ее установила его школа,

применялось ли при этом чисто геометрическое рассуждение, или измерение

угломером и арифметическая комбинация (как хочет Рёт): и здесь также установлено

существование в это время подобных сведений 2, и происхождение их с Востока по

меньшей мере вероятно. Но, во всяком случае, эти сведения достигли в Греции

очень скоро высшего расцвета: уже об Анаксагоре сообщается, что он занимался (в

темнице) квадратурой круга. То же можно сказать и об астрономических понятиях:

Фалес предсказал солнечное затмение, и в высшей степени вероятно, что он

' Diog.Laert. I, 27. Plin. hist. nat. 36, 12, 17. Plut. conv. 7 sap. 2. 147. 2

Ср. §24.






==33






В. Виндельбанд

пользовался при этом халдейским саросом. С другой стороны, и космографические

представления, приписываемые древнейшим философам, указывают на египетское

происхождение; а именно -— известная теория, послужившая основанием и для

будущего времени, о концентрических сферах, в которых звезды вращаются вокруг

Земли, как вокруг центра. Но из всех свидетельств явствует, что эти-то вопросы

об устройстве мироздания, об его величине, о расстоянии и виде звезд, их

вращении, о наклоне эклиптики и т.п. живейшим образом интересовали каждого из

древнейших мыслителей. Землю еще милетцы представляли себе плоской,

цилиндрической или тарелкообразной в центре мировой сферы, парящей в темной,

холодной воздушной массе; пифагорейцы первые дошли (кажется, самостоятельно) до

представления о шаровидности Земли.

Все, что мы находим касательно физических сведений этого времени, показывает,

большею частью, преобладание метеорологических интересов. Об облаках, воздухе,

ветре, снеге, граде, льде каждый философ считал долгом дать свое заключение.

Только позже просыпается интерес к исследованию органической жизни: и в этой

области прежде всего тайна зарождения иоазмножения вызвала множество

фантастических гипотез (Пар-

менид, Эмпедокл и др.).

Недостаток физиологических и анатомических сведений, очевидно, долго отражался и

на медицинском знании. О последнем достоверно известно 1, что оно, совершенно

независимо от всего остального, переходило из рода в род в древних преданиях,

как тайное учение известной жреческой касты; известно также, что философия почти

до времен пифагорейцев едва приходила с ними в соприкосновение. Это были только

технические знания, эмпирические правила, масса материала, собранного столетним

опытом, — не этиологическая наука, но искусство, практикуемое в религиозном

духе. До нас дошли еще клятвы асклепиадов, особенного жреческого ордена, который

имел у себя также и посвященных членов, занимавшихся, так же как и гимнасты,

врачебным искусством. Такие медицинские ордена или школы были преимущественно в

Родосе, Кирене, Кротоне, Косе и Книдосе. Правила об уходе за больными частью

были собраны письменно (γνώμαι Κνίδιαι): Гиппократу были известны два списка

книдских наставлений, из которых более ценные (ΐατρικώτερον) принадлежали

Эврифону из Книдоса.

Ср. Haser, Lehrbuch der Geschichte der Medizin, 2 Aufl. §21—25.

==34



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Географические сведения достигли у греков к тому времени также высокой степени

совершенства. Всемирная торговля, благодаря которой им приходилось знакомиться

со Средиземным морем и всеми его берегами, обогатила и существенно изменила

гомеровское представление мира. Об Анаксимандре известно, что он составил первую

географическую карту. Интересен рассказ Геродота 1, по которому Аристагор

показывал такую карту в Лакедемоне живущим на континенте грекам, стараясь

пробудить в них через выяснение географических отношений сознание опасности,

грозящей эллинству со стороны персидского царства.

Наконец, что касается до исторических знаний, то и они в упомянутое время

начинают накопляться, — конечно, удивительно поздно для такого народа, как

греки. Из древнего эпоса произошли, с одной стороны, теогоническая, с другой —

героическая поэзия. К последней присоединяется прежде всего, опять-таки в

малоазиатских ионических городах, собрание сказаний и легенд об основании

городов, как они были составлены логографами. Люди, которые после предпринятых

более далеких путешествии дали больший объем и разнообразие логографии, ввели ту

форму исторического изложения, которая замечается еще у Геродота, но тогда же

была отодвинута на задний план вследствие сосредоточения всех рассказов на таком

выдающемся событии, как персидская война. В числе таких логографов являются в

шестом столетии Аристей из Проконеса, Кадм, Дионисий и прежде всех Гекатей из

Милета со своими тесно друг с другом переплетенными географическими и

историческими данными — περιήγησις (описание, очерк). У них выступает

реалистическое направление вместо эстетического, а потому в их описаниях

поэтическая форма заменяется прозаической.

Если кругозор греков около 600-го года до Р.Х. был богат такими разнообразными

сведениями, то вполне понятно, что при благоприятных вообще обстоятельствах

являлись люди, которые в этом, случайно накопившемся и до сих пор случайно

применяемом для различного рода практических целей, знании находили прямой и

непосредственный интерес, и что они и начали его обрабатывать, приводить в

порядок, пересматривать и развивать. Точно так же понятно и то, что для той же

цели сами собой составились около таких выдающихся и замечательных людей, как

около центра, ученые кружки, в которых возник при общем содействии род школьной

связи и школьных традиций, передававшихся от поколения к поколению.

V.49.

==35



В. Виндельбанд

После изысканий H. Diefs'a (в «Philos. Anfsätze» z. Zellerjubiläum, Berlin 1887,

P.241 ff.) едва ли можно сомневаться, что уже в эти ранние времена научная жизнь

греков установилась в тесно замкнутых пределах союзов и что ученые кружки уже

тогда имели значение чисто религиозных обществ, что WïlamowUz Mollendorf

(Antigonos von Karystos, p.263 ff.) и установил для позднейших школ.

Относительно пифагорейцев несомненно, что они составляли такой союз. В таком же

виде и, может быть, еще строже по форме были учреждены жрецами врачебные школы:

отчего не допустить подобного же предположения относительно школы Милета, Элеи и

Абдер?

§11. Уже в религиозных представлениях греков лежат определенные задатки для

начала их философии; тем более, что в эпоху VI и VII столетий представления эти

как раз находились в живейшем возбуждении. Это зависит от необыкновенной

жизненности, которою, бесспорно, отличается религиозное сознание греков в силу

своего своеобразного развития. Из прежнего дифференцирования первоначально общих

представлений, из переполненного фантазией развития местных культов в

семействах, родах, городах и областях, конечно, также и из случайного введения

отдельных чуждых богослужений, возникло богатое разнообразие переплетающихся

друг с другом религиозных воззрений. С другой стороны, эпическая поэзия создала

свой Олимп, поэтически осветив и облагородив прежние мифические божества. Эти-то

поэтические произведения сделались религиозным достоянием всех эллинов; рядом с

этим богопочитанием, все-таки, сохранились в мистериях замкнутые в себе старые

культы, в которых после, как и прежде, искренняя энергия религиозного стремления

развивалась в богослужение искупления и спасения. Но с успехом всеобщего

просвещения и эта эстетическая мифология тоже подверглась постепенному

изменению, именно в двух направлениях, которые при создании олимпийских божеств

были еще неразрывно слиты: это — мифическое объяснение явлений природы и

этическая идеализация.

Первое направление сказалось в развитии космогонической поэзии из эпической: оно

показывает, как отдельные поэты со своей индивидуальной фантазией трудились над

разрешением вопроса о происхождении вещей и воплощали великие силы мировой жизни

в имевшиеся раньше или свободно созданные мифические образы. Но между ними,

согласно с различными указаниями гомеровских поэм, можно опять различить две

группы. К одной принадлежат, кроме Гесиода, орфические теогонии, насколько они

сохранились до настоящего времени, а из более исторических имен Эпименид и

Акузилай. Считают ли они первоначальной силой хаос или ночь, только их одних,

или вместе с ними воздух, землю, небо или другое что, — они справедливо являются

у Аристотеля как οι εκ νυκτός γεννώντες θεολόγοι (богословы, порождающие все из

мрака). Так как они всег-

==36



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

да пытаются производить вещи из темной неразумной первоначальной причины, то на

них и надо смотреть, как на представителей идеи эволюционизма. В этом же смысле

примыкает к ним непосредственно и милетская наука, в которой отчасти повторяются

в более ясном освещении те же принципы (§14—16). В противоположность этому

возникает позднейшее направление, поборников которого Аристотель

помещает между поэтами и философами, как μεμιγμένοι αυτών, и которыми

установлено «совершеннейшее», как искони образующий (творящий?) принцип. К ним

принадлежит, кроме вполне мифического Гермотима из Клазомен 1, как историческое

лицо, Ферекид из Сироса, уже современник первых философов, который писал свои

творения в прозе. Он изображал Зевса, как устрояющее и разумно-повелевающее

лицо, и рядом с ним, конечно. Время 7 и Землю (Χρόνος и Χθων), как первоначала;

и, как кажется, уже он изложил в причудливых картинах «семиричное» развитие

отдельных вещей из разумного начала.

Отрывки из Ферскида изданы Штурцем (Sturz — Leipzig 1834). Основываясь на очень

сомнительных данных, пытался Ror/i (Geschichte unserer abendländischen Philos.

II, 161 ff.) доказать введение в Грецию египетской метафизики и астрономии

Ферекидом. «Философию» его разрабатывали R^iimmermann (Studien und Kritiken.

Wien 1870, l ff.) к J.Conrad (Koblenz 1857).

Эти позднейшие космогонии уже явно находятся под влиянием этического движения,

которое проникло также и в круг религиозных представлений и, в противоположность

мифическому олицетворению природы в эстетических божественных образах, хотело

найти в последних воплощение идеала нравственной жизни. А в гномической поэзии

уже окончательно сказывается это второе направление. Зевс прославляется здесь

(Солон) не только, как устроитель и зиждитель природного существования, но — и

как нравственный правитель мира. Пятый же век пережил в развитии этого

направления полное этико-аллегорическое толкование гомеровой мифологии, которое

особенно приписывается Метродору из Лампсака, ученику Анаксагора. При этом

этическом направлении религиозных представлений являются три момента: 1)

постепенное очищение от наивного антропоморфизма божеств, которое ведет уже у

Ксенофана (стоявшего в этом отношении совершенно на точке зрения гномиков (§17))

к сильнейшей оппозиции против эстетической мифологии, 2) неизбежно связанное с

этим обращение к монотеистическим зачаткам в

Которого хотели соединить с Анаксагором. Срв. Cams. Nachgelassene Werke 4 Bd.

330 ff. I 4, 924 f.

Хотя возможно, что Χρόνος обозначает иное: cf. Zeller I 4, 73.

==37



В. Виндельбанд

бывших доселе представлениях, 3) усиление идеи нравственного возмездия под видом

веры в бессмертие и в переселение душ. Так как две последние идеи, более или

менее развитые, принадлежали также и мистериям, то эти последние и сделались до

некоторой степени очагами нравственной реакции против мира богов, «созданного

поэтами».

§12. В этом же направлении идет и то великое движение, которое к концу VI

столетия потрясло культурную жизнь западной Эллады и оказало такое

разностороннее влияние на развитие науки: нравственно-религиозная реформенная

Пифагора.

В интересах исторической ясности чрезвычайно важно отделять Пифагора от

пифагорейцев, деятельность первого от научных теорий, изложенных последними.

Исследования новейшего времени все более и более способствовали этому.

Свидетельства позднейшей древности (неопифагорейцев и новоплатоновцсв) окружили

личность Пифагора таким множеством мифов и, умышленно или неумышленно,

приписывали ему столь высокие идеи греческой философии, что сделали его в высшей

степени непостижимым и таинственным лицом. Но то обстоятельство, что в древности

мифический туман около этой личности все сгущался от столетия к столетию,

принуждает 1 обратиться к более ранним, но, следовательно, в то же время и к

более компетентным свидетельствам. При этом оказывается, что о философии

Пифагора ни Платону, ни Аристотелю ничего не было известно, но что, напротив, у

них только и упоминается о философии «так называемых пифагорейцев». Нигде

«учение о числах» не приписывается самому «учителю». Так же в высшей степени

вероятно, что Пифагор сам ничего не писал (во всяком случае до нас не дошло

ничего, что с достаточной достоверностью могло бы быть приписано ему, и ни

Платон, ни Аристотель ничего подобного не знали), но что первое философское

сочинение этой школы принадлежало Филолаю 2, современнику Анаксагора и даже

Сократа и Демокрита. Это философское ученье будет поэтому изложено в том месте,

которое ему следует занимать по времени и по его фактическому значению в

развитии греческого мышления (§24). Сам же Пифагор является при свете

исторической критики только в некотором роде основателем религиозного ученья,

человеком, высокая нравственно-политическая деятельность которого занимает

выдающееся место в возбуждении научной жизни Греции и в подготовлении тех

условии, при которых она могла возникнуть.

О жизни Пифагора известно мало достоверного. Он происходил из древнего

тиренско-флиунтского рода, который раньше с его дедом переселился на его родину.

Самое. Здесь и родился Пифагор между 580 и 570 годами, как сын богатого купца

Мнесарха. очень возможно, что раздоры с Поликратом, или даже только ненависть

аристократа к тирании последнего, была причиной, которая его изгнала из Самоса,

где он, по-видимому, уже начал дело, сходное с его последующею деятельностью.

Нельзя утверждать с полной достоверностью, но во всяком случае можно смотреть,

как на вероятное, что он совершил путешествие с образо-

Срв. Zeller, }·, 256 ff., который чрезвычайно ясно опроверг противоположную

попытку Röth'a (Gesch.unserer abendl.Philos. II, Ь, 261 ff. u. a. 48 ff.)

восстановить позднейшие предания.

2 Срв. Diog. Laert. VIII, 15 и 85.

==38



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

нательной целью ознакомления со святынями и культами Греции, во время которого

он и узнал хорошо Ферекида; это свое путешествие продолжил он и за границу, в

Египет*.

В 530 году он поселился в Великой Греции, в области, где, в то время как Иония

должна была уже бороться с персами за свое существование, как будто

исключительно сосредоточивались греческое могущество и культура. Здесь была еще

более пестрая смесь эллинских племен, и здесь всего ожесточеннее возгорелась

борьба между городами, а в городах между партиями.

Здесь-то выступил Пифагор со своею проповедью и с основанием нового союза, и

имел решительный успех. Он выбрал строгий аристократический Кротон главным

местом своего пребывания; и, по-видимому, не без содействия его союза произошла

решительная битва, в которой в 510 году Кротон уничтожил своего демократического

соперника, легкомысленный Сибарис. Но скоро затем в самом Кротоне и в других

городах обстоятельства изменились в пользу демократов, и против Пифагорова союза

поднялись жесточайшие преследования, которые в продолжение первой половины

пятого века неоднократно повторялись и в конце-концов привели к его распаду.

Нашел ли Пифагор свой конец, который украшался многочисленными чудесными

рассказами, во время одного из этих преследований (может быть, во время первого,

возбужденного Килоном в 504 году) или когда иначе, т.е. где и как он умер,

достоверно неизвестно; смерть его относят к 500 году.

Jamblichus, De vita Pythagorica u. Porphyrius, De vita Pythagorae (ed. Kiesling,

Leipzig 1815—16 etc.). — H-Ritter, Geschichte der pythagoreischen Philosophic

(Hamburg. 1826). —B.Knsche, De societatis a Pythagora in urbe Crotoniatarum

conditae scopo politico (Göttingen 1830). — C.L.Heyder, Ethices pythagoreae

vindiciae (Frankfurt 1854). — £. Zeller, Pyth. und die Pyth.-Sage Vortr. u.

Abhdi. I (Leipz. 1865), 30 ff. —G. Rathgeber, Grossgriechenland und Pythagoras

(Gotha 1866). — Ed. Chaignet, Pythagore et la philosophie oythagoricienne (1

vol. Paris 1873). — L. v. Schröder, Pyth. und die Inder (Leipzig 1884).

С одной стороны, деятельность Пифагора имеет своею целью нравственное обновление

и очищение религиозных представлений. В этом отношении она развивается

совершенно по тому же направлению, по которому идет и новое поступательное

движение, и он борется против религии поэтов, рассматривая ее, как такую точку

зрения, в которой нет нравственной строгости и с которой еще приходится

считаться, хотя она отчасти уже побеждена. С другой стороны, деятельность

Пифагора выступает с таким же высоконравственным пафосом против соблазна

нравственной распущенности, к которому угрожали привести и фактически уже вели

новые формы жизни греческого общества. Поэтому-то она и обратилась к более

древним учреждениям и верованиям: особенно в политическом отношении выставила

она против демократического направления нечто вроде реакции в аристократическом

духе. Противоположность этих

Едпа ли есть какое основание сомневаться в свидетельстве Исократа (Busir. II);

да и во второй половине 6 века не могло уже казаться удивительным или

исключительным событием, что сын самоского патриция поехал в Египет.

==39



В. Виндельбанд

интересов обусловливает своеобразное положение пифагорейского союза, который,

составляя одно из важнейших звеньев в религиозном и умственном развитии

греческого духа, вместе с тем в нравственном и политическом отношении идет

наперекор общему направлению времени. В последнем смысле Пифагор предпочитал

ионийцам более консервативный дух дорийского племени, и основанная им

«италийская философия» считалась уже в древности противоположностью

«ионической».

Утверждение единства существа Божия и чисто этическое представление о Нем не

пошло у Пифагора (как и у пифагорейцев) принципиально далее, чем у гномиков. Не

выиграло здесь ничего понятие о чисто духовном, не дано никакого научного

основания или представления для чисто этического понимания его; и не приведено,

наконец, ни одной преднамеренной и резкой антитезы против политеистической

народной религии (при этом, конечно, исключаются позднейшие, специально

принадлежащие неопифагорейцам и новоплатоновцам толкования). Напротив того,

Пифагор с педагогическим тактом развивал скорее эти лучшие представления именно

из мифов и богослужений, находимых им: он пользовался для этого мистериями,

особенно орфическими и, как кажется, примкнул особенно к культу Аполлона. Но

наибольшее значение придавал он вере в бессмертие и ее применению в смысле

нравственно-религиозного возмездия; это применение совершалось также и в

мифической форме идеи метемпсихозы. Хотя учение о переселении душ находило много

отголосков и в мистериях, особенно посвященных хтоническим божествам, но

греческое мировоззрение вообще было и осталось ему чуждо; его рано 1 осмеивали и

при первом случае склонны были приписать иностранному влиянию. Так же и из

признанных 7 за пифагорейцами этических учении все более или менее держатся в

рамках гномики; в них только еще настойчивее выступает строгость и суровость

сознания своих обязанностей, самообладание и подчинение авторитету, а вместе с

тем решительное отвращение к чувственному наслаждению и живейшее стремление к

одухотворению жизни. К атому могли уже тогда присоединиться многие аскетические

наклонности. Определенное политическое направление, которое Пифагор придал

своему союзу, решило его участь и привело сначала к победе, а потом и к

погибели. Разумеется, на это направление союза нельзя смотреть, как на

первоначальное, но как на естественное следствие его нравственно-религиозного

идеала жизни.

Для достижения этих целей Пифагор основал прежде всего в Кротоне религиозное

товарищество, которое распространилось скоро на большую часть Великой Греции.

Этот союз, правда, был сначала только род мистерий, и между ними подходил ближе

всего к орфическим; однако он отличался от последних тем, что несомненно

распространял свои постановления также на политическую, отчасти

Уже Ксенофан направлял против него известные остроумные двустишия. Diog. Laert.

VIII, 36.

2 т

1 ак называемая «золотая поэма», в которой изложены правила жизни

Пифагора, составлена, по мнению Mullach'a, Лисием; между тем Целлер, конечно,

прав, предполагая, что она уже задолго раньше передавалась в стихах.

К оглавлению

==40



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

даже и на частную, жизнь своих сочленов. Он хотел обосновать общественное

воспитание и всевозможные формы общественных отношений на

нравственно-религиозном принципе. Самое ценное в этом союзе было то, что в нем

внешним благам жизни придавалось относительно мало цены, а общественная

деятельность направлялась на развитие наук И искусств. Так, со временем

религиозный θίασος (союз) превратился в научный. Самому Пифагору можно приписать

лишь усиление занятий музыкой и, может быть, в связи с этим начало

математических изысканий, которые так же, как и медицина, имеют самостоятельную

исходную точку наряду с возникновением общей «философии»1.

Нельзя с точностью определить, насколько в союзе, основанном самим Пифагором,

соблюдались все те правила, которыми определялась, согласно позднейшим

свидетельствам, общая жизнь его членов: прием их в союз, их воспитание и т.д. до

мельчайших распределений ежедневного образа жизни. Прежде всего едва ли вероятно

представление, заимствованное из позднейших аналогий, что пифагорейцы составляли

тайный союз, в котором новопоступающий в него член считался достойным к принятию

«тайного учения» только после долгого приготовления и соблюдения многих

символических формальностей (именно Roth старается восстановить мнение о

распадении его членов на эксотериков и исотериков)*. Пифагорейство, наверное,

настолько же будет тайным союзом, как и все другие мистерии, и нет ни малейших

оснований предполагать, чтобы в нем сохранялись в тайне какие-нибудь научные

сведения. Смело можно принять, что образовавшееся по инициативе Пифагора для

духовного общения его членов общество, между прочим, занималось музыкой и

математикой; все другое сомнительно и, по всей вероятности, вымышлено. Даже и о

том, как далеко простирались в этих областях собственные познания основателя,

нельзя сказать ничего достоверного; даже известную геометрическую теорему нельзя

с полной уверенностью приписать ему. Ему самому скорее принадлежит религиозная и

политическая сфера деятельности; но школа его была основана в таком духе, что в

ней мог развиваться и действительно развился научный интерес.

§13. Таковы были в греческой народной жизни существенные условия происхождения

философии, которая в начале 6-го века и выступает как самостоятельное явление. В

общем же ходе ее развития можно заметить в зависимости от всего культурного

движения нации постепенный переход ее от окраин к центру. Зачатки философии

рассеяны в тех пределах греческого мира, где он впервые мог проявить всю энергию

Своей самобытности — в дружеских или враждебных столкновениях с соседними

народностями. Потом, со всем софистическим просвещением, концентрируется и

философия в

Малопосвященных и посвященных в глубь: таково (хотя и не этимологическое)

значение этих терминов. A.B.

Срав. С. Cantor, Vorlesungen über die Geschichte der Mathematik.-I, 125 ff.

==41



В. Виндельбанд

Афинах Перикла; а с великой личностью Сократа получает она в этом городе права

гражданства. Здесь-то и достигает она полного расцвета, и основывает свои

великие школы.

Так же и с внутренней стороны развитие греческой науки представляет закругленную

картину. Как всякая наивная и безыскусственная мысль, начинает она с познания

внешнего мира; ее первоначальное направление — космологическое, в полном

значении этого слова, переходит от физических к метафизическим задачам. Потерпев

здесь крушение и смущенная софизмами общественной жизни, человеческая мысль

углубляется в себя и делает самое себя предметом изучения: наступает

антропологический период, в котором человек является достойнейшим и даже

единственным объектом исследования. Наконец, наука возвращается с обновленной

силой, почерпнутой в глубине законов мышления, к старым задачам, овладеть

которыми ей теперь и удается в общей систематической связи.

Срв. §2 Anmerk. — Hegel, Gesch. der Philos. W. W. XIII p. 188. Если лишить это

представление Гегеля его терминологической формы, при помощи которой он думал

привести в систему исторический процесс, то и тут явится, как это часто бывает у

него, тот гениальный взгляд, которым он успел схватить все существенное в

исторических явлениях и в историческом развитии.

Согласно старым преданиям надо искать зачатки научной мысли за 600 л. до Р.Х. в

цветущих ионийских городах по берегу Малой Азии. Ко всем благоприятствовавшим

развитию знания материальным, социальным и культурным условиям присоединился

здесь еще и счастливый характер ионического племени: его подвижность, его не

всегда безопасная страсть к новизне и его способность к творчеству. Здесь

впервые человек стал прилагать независимость своих суждений к разрешению не

только практических, но и теоретических вопросов 1 и составлять себе

представление о взаимной связи вещей не только по мифической схеме, но и с

помощью собственных наблюдений и размышлений. Однако эти новые ведущие к науке

стремления произошли, все-таки, из круга религиозных представлений. Отсюда

видно, что наука является также одним из органов, который выделился из

первоначально общей религиозной жизни человеческого общества. Начинающаяся наука

рассматривает те же вопросы, что и мифологическая фантазия: различие между ними

лежит не в предмете занятий, а в форме постановки вопросов и в способе их

разрешения. Наука начинается там, где на место исторического любопытства высту-

Plut. Sol. 3 (о Фалесе): περαιτέρω της χρείας έξικέσθαι τη θεωρία.

==42



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Общая задача выражается в потребности понять смену явлений, их происхождение,

уничтожение, их переход из одного в другое. Сама эта смена, процесс бывания,

принимается, как понятная сама собой; она предварительно не «объясняется», не

сводится к первоначальным причинам!, а скорее описывается, наглядно поясняется,

«представляется». То же самое делает и миф, но в форме рассказа: на вопрос, как

было раньше, отвечает он повествованием о возникновении мира, рассказывает о

борьбе богов, результатом которой и было появление мира. Но этот интерес к

прошедшему уступает место у людей науки интересу к постоянному. Они задаются

вопросом не о временном, но о существенном Prius'e воспринимаемого бытия. Ввиду

постоянной смены отдельных явлений они приходят к мысли об единстве мира и

ставят себе, как задачу, решение вопроса о том, что оказывается постоянным в

этой смене,и, таким образом, они ставят целью своих исследований понятие о

мировой материи, которая переходит во все вещи и в которую все вещи снова

возвращаются при исчезновении их из мира восприятий. Представление временной

первоначальной причины заменяется представлением вечного первоначала: так

является первое понятие греческой философии: —αρχή (первоначало)2. Первый вопрос

греческой науки гласит: «Что такое мировая материя, и как превращается она в

отдельные вещи?»

Так возникла из космогонии и теогонии наука.

Переход от мифов к науке состоит, таким образом, в исключении исторического, в

устранении повествований о временном, в размышлении о неизменном. Из этого

следует само собой, что первая наука должна была быть исследованием природы —

естествоведением.

Поэтому также нельзя смотреть на «объяснение» явлений естественными причинами,

как на существенный признак, отличающий философию от мифа, как это делает

Целлер, Crundriss. р.5.

Cf. .Arist. Met. I, 3: εξ oî γαρ εςτιν απαντά τα δντα και εξ οδ γιγνεται πρώτου

και εις ο φθείρεται τελευταΐον, της μεν ουσίας ΰπομενούσης τοίς δε »άθεοι

μεταβαλλούσης, τούτο στοιχείον καΐ ταύτην αρχήν φασιν είναι των δντων. За

исключением Аристотелевых категорий σδσια и πάθος (сущности и свойства) это

определение слова αρχή, в котором непосредственно виден переход от временного к

тому, что касается понятия, можно считать историческим в духе древних ионийцев;

не важно, кто впервые употребил и ввел этот термин первоначало (αρχή) в этом

(идейном) смысле. Simpf. Phys. (6 и 32) утверждает, что это Анаксимандр;

несомненно, что соответствующая мысль уже существовала при Фалесе.

==43



В. Виндельбанд

00.htm - glava08

1. МИЛЕТСКАЯ НАТУРФИЛОСОФИЯ

Главным центром этих зародышей науки является замечательнейший из ионических

городов -— Милет. Из среды лиц, занимавшихся там два поколения сряду научными

исследованиями, предание сохранило три имени 1: Фалеса, Анаксимандра и

Анаксимеш.

H.Ritter, Gesch. der ionischen Philos., Berlin 1821. — RSeydd. Der Fortschritt

der Metaphysik unter den ältesten ionischen Philosophen, Leipzig 1861.

§14. Фалес (за 600 л. до Р.Х.) ответил на вопрос о мировом веществе тем, что

объявил его водой. Но это утверждение единственное, которое может быть приписано

ему с полной достоверностью. Даже об основаниях этого утверждения уже и

Аристотель, который мог свидетельствовать о Фалесе только по преданиям, имел

одни лишь догадки 2. Если же он в числе их высказывает, что влажность всякого

животного семени и всякой пищи животных навела Фалеса на его мнение ( к этому

же, по-видимому, сводятся и все позднейшие дополнения этой догадки)3, то,

конечно, этот аргумент можно скорее отнести к чисто органологическому интересу,

который был так близок Стагириту и так далек от Фалеса, судя по всему, что нам о

нем известно. Гораздо белее заслуживает доверия упоминаемое тоже Аристотелем 4,

предположение о связи учения Фалеса с древними космологическими представлениями,

по которым Океан был вместе и старейшим и важнейшим. Ничего нет удивительного,

что ионийский мыслитель при поисках мирового вещества высказался за жидкий

жизненный элемент его племени, за элемент, бесконечное непосто-

Само собой разумеется, что нельзя себе представить, чтобы милетская

натурфилософия ограничивалась деятельностью только этих трех нам известных лиц;

но об этом не дошло до нас ничего определенного, так как указания Теофраста,

который (у Simpl. Phys.6) говорит даже о предшественниках Фалеса, относятся

также к космогониям, а свидетельства Аристотеля, будто были Физики, принимавшие

за первоначало нечто среднее между воздухом и водой (de coel 111,5) или между

воздухом и огнем (Phys. I, 4), допускают возможность и даже вероятность, что он

имел в виду позднейших эклектиков, cf. §25.

Met. I, 3. λαβών ϊοως την υπόληψιν. 3 Plut. plac. phil. I, 3, 2; Simpl. Phys. 6

etc. Срв. Zeller I 4, 175,2.

Met. I, 3.

==44



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

янство которого, с его превращением в землю и воздух, с его всепоглощающей

силой, должен был занять выдающееся место в кругу представлений

народа-мореплавателя. С этим также согласно и то, что с достаточной

достоверностью сообщается 1 из космографических представлений Фалеса: ведь он

считал землю плавающей на поверхности воды и связывал с этим нептуническое

объяснение землетрясений.

Все равно, пришел ли Фалес к своему утверждению посредством наблюдений над

органической или неорганической природой. Одно ясно, что при выборе воды

решающее значение имели для него не столько ее химические свойства (не простое

чистое Н 20), но гораздо более — ее жидкое состояние и та важная роль, которую

оно играло в изменении земной жизни так, что уже и в древних известиях ύδωρ

(слово «вода») всегда заменялась ύγρόν (словом «жидкое»). Итак, мысль Фалеса

состояла, главным образом, в том, чтобы объявить мировым веществом такое

состояние материи, которое обещало бы сделать наиболее понятным переход в обе

стороны — как в твердое, так и в летучее. Более подробных указаний о том, как

происходят эти переходы, Фалес, по-видимому, еще не делал: представлял ли он

себе их уже, как позднейшие, в виде процесса уплотнения и разрежения, это

остается нерешенным вопросом.

Во всяком случае Фалес считал это жидкое мировое вещество движущимся

самопроизвольно и постоянно: о какой-либо силе, движущей это вещество и отличной

от него, он ничего не учил;2 и, наивно принимая бывание, как само собой

понятное, он служит, как и его последователи, представителем так называемого

гилозоистического взгляда, по которому материя является ео ipso движущеюся и

вместе с тем одушевленною. Сюда же относятся такие положения, как сказанное им

πάντα πλήρη θεών είναι (все наполнено богами)3, или то, в котором он приписывает

магниту душу 4. Ясно, что научное мировоззрение на этой ступени еще не исключает

полных фантазии взглядов греческой мифологии на природу.

Decker, De Thalete Milesio, Halle 1865. Время жизни Фалеса определяется

солнечным затмением, которое он же и предсказал и которое по новым изысканиям

1 Met. и de coelo II, ü.cf. Plutarch pl.ph. Ill, 15.

Показания позднейших, напр. Cic. de nat. deor I, 10, о том, что Фалес

противопоставлял материи — творческий дух Божий, с одной стороны, выдают

стоическую терминологию, а с другой — заставляют подозревать, что его смешивают

с Анаксагором. Гилозоизм всех древних физиков, а следовательно и Фалеса,

удостоверен Аристотелем. Met. I, 3.

Arist, de an. I, 5. 4 Ib. I, 2.

==45



В. Виндельбанд

(особ. Zech. Astronomische Untersuchungen über die wichtigsten Finsternisse,

Leipzig Î 853) относится к 585 году. Во всяком случае, его жизнь совпадает со

временем расцвета Милета под управлением Тразибула. Год рождения нельзя верно

определить; смерть же его можно отнести к середине 6-го века, ко времени после

персидского нашествия (Die/s, Rhein. Mus. XXXI, 15 f.). Он принадлежал к

древнему роду Телидов, который происходил от переселившихся ив Беотии в Малую

Азию — кадмеян; отсюда предположения, что он был финикийского происхождения

(Zeller I 4, 169, 1). Об его практической и политической деятельности см. §9; об

его математических и физических познаниях §10. Его египетские путешествия, о

которых сообщает позднейшая литература, в высшей степени сомнительны, хотя и не

невозможны, если предположить, что он занимался торговлей. Из сочинений Фалеса

не было ни одного даже и при Аристотеле; и потому можно сомневаться, писал ли он

вообще что-нибудь.

§15. Если Фалеса считать первым физиком, то первым метафизиком является его

младший соотечественник Анаксимандр (611—545). Ибо его решение вопроса о мировом

веществе существенно отличается от решения Фалеса, как по своему содержанию, так

и по своему обоснованию. Первый искал его между веществами, известными

эмпирическим путем, и выбрал из них такое, которое казалось ему способным к

всесторонним видоизменениям. Если же Анаксимандр не успокоился на этом, то

произошло это вследствие ясного довода 1, что мировое вещество должно быть

бесконечным, чтобы не исчерпаться в творении. Из этого требования

непосредственно вытекает, что мировое вещество нельзя искать между веществами,

получаемыми эмпирически, так как они все, без исключения, ограничены; и для его

характеристики остается только бесконечность во времени и пространстве. Поэтому

Анаксимандр и говорит: первоначало (αρχή) есть беспредельное ( άπειρον).

Самое важное в этом изменении то, что здесь впервые сделан шаг от конкретного, к

абстрактному, от образного представления к понятиям: Анаксимандр объясняет

чувственное — мыслимым. Он вполне убежден, что это беспредельное (άπειρον)

отличается от всех видимых веществ; он ясно называет его άίδιον 2 — недоступным

восприятию. Он сводит мир опыта на неподлежащую опыту сущность, представление о

которой требуется ходом развития понятии. Он характеризует эту сверхопытную

сущность всеми предикатами, какие его мысль требует от мирового вещества: оно

называет его бессмертной, негибнущей, непроисшедшей, неуничтожимой (άθάνατον και

άνώλεθρον, άγέννητον και αφθαρτον) 3; он приписывает ей,что она обнимает собою

все вещи (περιέχειν) и направляет (κυβερνάν)4 их

1 Plut. plac. phil. 1, 3, 4. Stob. eel. I, 293. cf. Alist. Phys. Ill, 8; ϊνα ή

νένεσις μη ίιτιλεπηι.

2 Hippol. réf. haer. I, 6.

==46



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

движение, и в этом смысле он называет ее божественной (то θείον).

Однако уже с возникновением этого первого метафизического понятия является также

и затруднение дать ему определенное содержание. Что Анаксимандр рассматривал

беспредельное (άπειρον) прежде всего, как бесконечность во времени и

пространстве, вытекает само собой из того способа, которым он дошел до своего

принципа. Но как он относился к вопросу о качественном определении

беспредельного (άπειρον), в этом взгляды расходились, по-видимому, уже в

древности, а еще более в новейших исследованиях. Самое простое и, ввиду первого

обоснования этого понятия, самое естественное принято, что Анаксимандр не

высказался о качествах этого невидимого мирового вещества 1; ибо все древние

свидетельства согласны в том, что он не отождествлял его ни с одним из известных

элементов. Более сомнительным является то, будто он решительно отвергал

качественную определенность мирового вещества, как это склонны допускать Гербарт

(W. W. I, 19о) и его школа (Strümpell I, 29), что было бы прототипом

платоно-аристотелевского понятия материи, как неопределенной возможности. С

другой стороны, достоверно, что Анаксимандр считал всегда беспредельное

(άπειρον) телом 2, и спорным может быть только вопрос, к какому роду тел он его

относил. При этом, ввиду определенных толкований Аристотеля 3, шаткой является

неоднократно 4 высказываемая в более поздние времена древности гипотеза, что

Анаксимандр считал мировым веществом нечто среднее между водой и воздухом или

огнем и воздухом. Наоборот, сделанное Аристотелем сопоставление принципа

Анаксимандра со смесью (μίγμα) Эмпедокла и Анаксагора 5 привело уже в древности

к тому, что беспредельное (άπειρον) стали считать смесью всех эмпирических

веществ. Если даже принадлежность

Arist. Phys. Ill, 4. Подобно άνήρω в приведенном месте Hippolyt'a.

6 о

Выражение, под которым нельзя понимать духовного направления, как это

делает Röth CGesch. unserer abendl. Philos II, 142), Cp-Zeiïer, I 4 204, l.

В чем его упрекал Plut.plac. 1,3,5.

2 Срв. Zeller I 4, 186, 1 против Michelis, De An.innnito (Braunsberg, 1874). î

De coelo III, 5. 4 Так у Simplic.Phys. 104, 107 etc.

Arist. Met. I, 2; особенно подходит сюда; Phys. I, 4; oi δ'έκ του ενός ένούσας

τάς έναντιότητας έκκρίνεσθαι ωσπερ Αναξίμανδρος φησι κτλ. Ср. §22.

==47



В. Виндельбанд

Анаксимандра к гилозоистическому монизму, по свидетельству Аристотеля, так

неоспорима, что его нельзя, как это делает Риттер (в др.м.), назвать отцом

механической физики в противоположность ионическому динамизму 1, то, с другой

стороны, нельзя отвергнуть и того предположения, что Анаксимандр мог как-нибудь

в предположительных, неясных выражениях высказаться, что беспредельное (άπειρον)

обнимает собою (περιέχειν) всевозможные вещества 2 и выделяет их в мировом

процессе. Об отношениях беспредельного (άπειρον) к с сдельным веществам он,

может быть, еще держался подобной же неогределенности, какая замечается в

древнем мифологическом представлении хаоса, которое, в свою очередь, хотя уже и

значительно выясненное, но еще не вполне обработанное, сплавилось, по-видимому,

с его понятием беспредельного (άπειρον).

Точно так же и относительно происхождения отдельных вещей из мировой материи

Анаксимандр, по-видимому, без дальнейших объяснений ограничился только тем, что

обозначил их, как выделения (έκκρίνεσθαι). Именно, по его словам, прежде всего

выделяется из беспредельного (άπειρον), как первая качественная определенность,

противоположность между теплым и холодным; а из смешения обоих должно было выйти

жидкое: оно — основное вещество ограниченного эмпирического мира. Этим и

закончился метафизический фундамент для Фалесова учения: ибо из жидкого, учил

Анаксимандр, выделились затем отдельные части мира: земля, воздух и

всеохватывающая, раскаленная, огненная сфера. В рамки этого метеорологического

учения о возникновении мира философ включил массу отдельных астрономических

представлений (срв. §10), которые, какими бы детскими ни казались нам теперь,

доказывают не только большой и всесторонний интерес к естествоиспыганию, но

также обнаруживают всегда самостоятельность его наблюдений и выводов. В область

своих наблюдений он включил также и органическую жизнь, причем у него

образовался взгляд, похожий на современное понимание истории развития животных

(срв.Теichmüller, Studien 1,63 ff.): именно, он предполагает, что животные,

возникшие при высыхании земли, находившейся первоначально в жидком состоянии,

были сначала рыбообразными, и только потом уже, приспособляясь к новым условиям,

некоторые из них сделались сухопутными 3. Из этого процесса его наивное

мировоззрение не исключает и человека.

CpB.Branifis'a. Handbuch I. 125.

Arist.Met. I, 2 и Theophrast оу Simpl. Phys. 6) толковали это в смысле

пребывания δυνάμει, так что δπειρον превращалось в их αόριστος ΰλη.

Euseb. praep. ev I, 8, 2.

==48



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Как отдельные вещи в их качественной определенности возникают из беспредельного

(άπειρον), так в нем же и исчезают они в вечном процессе жизни мировой материи.

Этот обратный переход Анаксимандр отмечает в единственном дословно дошедшем до

нас отрывке в «поэтических»! выражениях, напоминающих древневосточные

религиозные представления, и называет его актом искупления за несправедливость

отдельного их существования: «из чего произошли все вещи, в это они, погибая,

обращаются по требованию правды, ибо им приходится в определенном порядке

времени претерпеть за неправду кару и возмездие» (εξ &ν δε ή γένεσίς εστί τοίς

οίσι, και την φθοραν εις ταϋτα γίνεσθαι κατά το χρεώνδιδόναι γαρ αυτά δικην και

τίσιν της αδικίας κατά την τον χρόνου τάξιν). С этим же связывается у

Анаксимандра учение, также соответствующее восточным представлениям, о том, что

мировое вещество в своем вечном движении производит из себя миры и в себя же их

поглощает 2. Остается нерешенным и неправдоподобным, чтобы философ, принимая

бесконечное множество последовательных мирообразовании, допускал также и

множество сосуществующих миров, обнимаемых первичным веществом. (Беспредельное

обнимает все миры — то άπειρον περιέχειν πάντας τους κόσμους, Hippol. Ref. опт.

haer. I, 6)3.

Определение времени жизни Анаксимандра, по которому во втором году 58-ой

Олимпиады ему было 64 года, после чего он скоро и умер (Diog. Laert. Il, 2),

хотя, может быть, и основывается на произвольных вычислениях Аполлодора, но, во

всяком случае, не далеко от истины. Других биографических сведений никаких нет;

сочинение его, написанное прозой, которое озаглавили «о природе» (περί φύσεως),

по-видимому, давно пропало. Срв. Schleiermacher, Über An. W. W. ΠΙ, 2, 171, fi.

— Busgen, Ober das &χειρον des A., Wiesbaden 1867. — Neuhäuser, Anax. Milesius,

Bonnae 1883. Об отдельных астрономических и других учениях срв. §10.

§16. Мы снова возвращаемся от метафизического образа мыслей к физическому, когда

переходим от Анаксимандра к Анаксимену, который опять искал мировое вещество

между эмпирически известными веществами. Но рассуждения Анаксимандра не прошли

бесследно мимо его последователя. Ибо, если Анаксимен, со своей стороны, на

место воды Фалеса поставил воздух, то произошло это прежде всего с ясной ссылкой

на постулат Анаксимандра: он объявил, что воздух есть беспредельное первоначало

(άπειρος αρχή)4. Он нашел, таким образом, воз-

1 Simpl. Phys. 6.

Eus. praep. ev. I, 8, 1.

3 Cf. Zeller I 4, 212, ff.

4 Hippolyt. Rer. I, 7.



4 5-




==49






В. Виндельбанд

можность удовлетворить требованиям метафизики при посредстве эмпирического

вещества 1. Вместе с тем он выбрал воздух за его способность легко изменяться:

«предполагая изменчивость воздуха достаточной для перемен» (οιόυενος άρκείν το

του αέρος εΰαλλοιωτον προς μεταβολήν. SchoL in Arist.514 a, 33). Если, наконец,

сопоставить с этим единственное положение, которое дошло до нас из сочинений

этого философа 2: «как душа наша, будучи воздухом, сдерживает нас*, так дух и

воздух охватывает весь мир» (οΤον ή ψυχή ή ημετέρα αήρ ούσα σνγκρατεί ημάς, και

δλοντόν κόσμον πνεΰμα και αήρ περιέχει 3), то делается ясно, что для него все

дело было в том, чтобы назвать основным веществом самый живой и вечно подвижный

из известных элементов. Вместе с этим уже здесь является перед нами совершенно

определенное представление о способе перехода первоначала (αρχή) в остальные

вещества — ученье о разрежении и сгущении 4 (μάνωσις или άραίωσις —- πύκνωσις).

Из воздуха через разрежение образуется огонь, а через сгущение последовательно —

ветер, облака, дождь, вода, земля и камни. Уже в одном этом перечислении

сказывается определенный характер его наблюдений (то, что они были

метеорологическими), а вместе с тем и наклонность рассматривать физическое

состояние тел, как масштаб для различных ступеней превращения основного

вещества. При этом милетская наука уже имеет понятие о связи состояния тела с

температу-

Нас в смысле части нашего тела. A.B.

* Дух (πνεύμα) употреблено здесь в простонародном (и первоначальном) смысле=газ

(говорят тлетворный, тяжелый дух, и т.д.=газ). A.B.

Это точно подтверждает и Simpl. Phys. 6; срв. Eus. praep. I, 8, 3 (по Плутарху),

особенно Schol. in Arist. 514 а, 53: Άπειρον μεν και αυτός υπέθετα την ά ρ χ ή

ν, ου μην ϊτι αόριστον" κτλ. Поатому-то нельзя, как это делает Риттер

(Geschichte der Philos. I, 217), предполагать у Анаксимена различие между

воздухом, как метафизическим мировым веществом, и им же, как эмпирическим

элементом. Так же и Брандис, который в своем руководстве (1,144) защищал этот

взгляд, не придавал ему позже такого значения (Gesch. d. Entw. I, 56, 2)

2 Plut. plac. I, 3.

Это место нисколько не подтверждает чисто духовного значения мирового принципа

Анаксимена, как это хочет доказать Р?г (Gesch. der abendl. Philos. 11,250 ff.),

a только указывает на наивный материализм древней науки. Последний сказывается и

в случайной заметке Анаксимандра, что душа есть воздух. Материальность

основного вещества Анаксимена неоспоримо доказана его учением об уплотнении и

разрежении.

4 Arist. Phys.I, 4.

К оглавлению

==50



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

рой: Анаксимен учил 1, что разрежение тождественно с нагреванием, а уплотнение —

с охлаждением.

Исходя из этих общих определений, Анаксимен дал не только многочисленные

объяснения отдельных явлений, свидетельствующие о том, что он был многосторонним

и проницательным физиком, но также и теорию мирообразования; к последней

присоединяется учение (принадлежность которого Анаксимену достаточно

засвидетельствована) о периодической смене возникновения и разрушения миров,

т.е. о последовательной многочисленности их. Считал ли он, однако, процесс

разрушения мира процессом сожжения, этого нельзя наверное сказать.

О жизни Анаксимена ничего неизвестно; хронологическое ее определение

представляет чрезвычайную трудность: ci.Zeller I 4, 219, 1. Даже и ввиду

предположении Дильса остается все-таки вероятным (Diels, Rhein, Mus.XXXI.27),

что под «взятием Сард», с которым должна совпадать его смерть (Diog. 11,3), надо

подразумевать взятие их ионийцами в 499 году: по этому расчету рождение его надо

отнести, как указывает и Германн (Hermann, De philos. Ionic, aetatibus.

Göttingen 1849), к 53-й Олимпиаде. — Рет (Roth. II, а, 246 f., b, 42 f.)

приурочивает ее к 58-ой Олимпиаде, что слишком поздно. — Его сочинение «περί

φύσεως» (ο природе), было написано 2 на ионийском наречии, простом и

безыскусственном (γλώσσ^ ιαδι απλή καί άπερίττφ). Оно составляет также начало

трезвой фактической прозы, какая является одновременно и в историографии его

соотечественника Гекатея — Teichmuller, Studien 1,71 ff.

С разрушением Милета (после битвы при Ладе в 494 году) и с падением

самостоятельности ионийцев обрывается и первое натурфилософское развитие

греческой науки 3 . А когда, по меньшей мере, через поколение 4 после

Анаксимена, в другом ионийском городе — Эфесе возникла великая научная теория,

учение Гераклита, то она, хотя и не пренебрегла этими более ранними изысканиями,

но примкнула к религиозно-метафизическим задачам, которые возникли в то же время

в других местах.

Plut. de pr. frig.7,3. 2 По Diog. Laert II, 2.

Большому промежутку времени между Анаксименом и Гераклитом соответствует также

совершенно иная обработка задачи со стороны последнего. Поэтому, тем менее

следует придерживаться довольно обычного причисления Гераклита к милетцам, что

учению Гераклита необходимо должно было предшествовать учение Ксенофана.

Если, следуяуказаниям Дильса и Целлера, смерть Анаксимена отнести к 525 году, а

смерть Гераклита, самое раннее, к 475-му, то промежуток будет еще больше.



4*




==51






В. Виндельбанд

00.htm - glava09

2. МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ОСНОВНОЕ ПРОТИВОПОЛОЖЕНИЕ. ГЕРАКЛИТ И ЭЛЕЙЦЫ

Шаг вперед от натурфилософского умозрения милетцев к чисто отвлеченным

исследованиям об отношении бывания и бытия (в чем затем выступила важная

противоположность между Гераклитом и элейцами ) был обусловлен воздействием,

которое должно было оказать на круг религиозных представлений греков

мировоззрение, выработанное ионийской наукой. Монистическая тендеция, из которой

исходила наука (§13), когда она искала единую мировую материю, уже с самого

начала стояла в противоречии с политеистической мифологией. Это противоречие

должно было все более и более подчеркиваться. И, таким образом, стало

неизбежным, чтобы греческая наука, с одной стороны, отмечала и усиливала

признаки монотеистических стремлений, которые она уже нашла в кругу религиозных

представлений (ср. §11), и чтобы, с другой же стороны, она попадала в тем более

резкое разногласие с политеизмом государственной религии.

§17. Неустрашимым представителем этого противоречия, религиозно-философским

связующим звеном между милетской натурфилософией и обоими большими

метафизическими системами: Гераклита и Парменида, и в то же время носителем

философии с востока на запад является Ксенофан 1, рапсод из Колофона, который

распевал в Великой Греции (570—470). Уже древность указала ему место первого

бойца против антропоморфических элементов народной. религии: он осмеивал

изображение богов в человеческом образе 2 и сильно нападал на поэтов, которые

приписывают небожителям

Избранный в тексте порядок, по которому Ксенофан, называемый обыкновенно

«основателем» алейской школы, от нее собственно отделяется, оправдывается, с

одной стороны, тем, что учение Ксенофана по времени и предмету предшествует

учению Гераклита, а последнее точно так же по времени и предмету предшествует

учению Парменида; с другой стороны, этот порядок подтверждается еще тем, что

Ксенофан вовсе и не элесц, а также и не носитель еще алейского учения о бытии,

основанного скорее впервые Парменидом. Значение Ксенофана лежит не в

метафизической, но в религиозно-философской области; и не мышление о понятиях

составляет его силу (Аристотель Мет. I, 5 называет его, в противоположность

Пармениду, άγροικότερον), а энергическое, величественное созерцание всеединого.

Ср. Bran'dis, Handbuch I, 359, также Teichmuller, Studien, 612.

Ср. известные стихи у dem. Alex. Strom V, 601 и Euseb. praep. ev. XIII, 13.

==52



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

страсти и грехи человека 1: он же утверждал и единство высшего, истинного Бога

2. Хотя и можно допустить, что этим он еще не учил ничему такому, что не было бы

еще намечено и указано, если и не изложено в определенном виде, в знакомом ему

учении Пифагора, а может быть еще и ранее того в мистериях, тем не менее,

Ксенофана делает философом то новое и чисто теоретическое обоснование

монотеизма, которое он развивает из рассуждений милетской физики. Можно

суммировать его учение в таком положении: αρχή (первоначало) есть божество. По

его религиозному убеждению, Бог есть первая причина всех вещей, и ему подобают

поэтому все те предикаты, которые физики приписали первичной материи: он не

произошел и непреходящ 3; и как мировая материя ионийцев, точно так же и бог

Ксенофана тождествен с мировым целым; он содержит все вещи в себе, он в то же

время εν και πάν 4 (единое и все, т. е. всеединое). Этот философский монотеизм,

столь горячо защищаемый против политеизма мифа, будет, таким образом, если

говорить современным языком, отнюдь не теистичным, но совершенно пантеистичным.

Мир и Бог для него одно; и все единичные вещи нашего восприятия расплываются в

его глазах в одну, всегда равную самой себе, всеобщую сущность 3. Сильнее,

однако, чем милетцы (у которых, конечно, это вытекало само собой из понятия о

(αρχή) первоначале) оттеняет Ксенофан, вследствие своей религиозной тенденции,

единственность божественного мирового принципа; но, конечно, остается

сомнительным, следует ли приписывать ему сильно напоминающее Зенона

доказательство, которое выводит эту единственность из предикатов

«всемогущественный» и «всесовершеннейший»6. С признаком единственности соединяет

Ксенофан в то же время и признак единства^, и именно в

' Ср. Sext. Emp. adv. math. IX, 193.

Clem. Alex. и Eus. а.· а. О: "' Είς θεός εν те θεοίσι και άνθρώποιοι μέγιστος ο

6τε δέμας θνητοίσιν όμοίιος ο 6τε νόημα*

По словам Арист. (Rhet. II, 23), Ксенофан считал безбожным говорить о рождении и

о смерти, о происхождении и исчезновении божества: άμφοτέρως γ&ρ συμβάινειν μη

είναι τους θεούς τότε.

Ср. Simpl. Phys. 5, b; εν το ον καΐ tov... Ξενοφάνην... υιτοτίθεσθαι.

По Sext. Emp. Pyrr. hypot. I, 224. Силлограф Тимон приводит его слова: отп) vùp

έμόν νόον είρύοαιμι Εις εν ταυτό τε »αν άνελύετο ιταν δ ' έον α ιεΐ Πανττ)

Ανελκόμενον μίαν εις φύσιν εσταθ' όμοκχν.

De. Xen. Zen. Gorg. 977, a;· ср. Simpl. Phys. 1. с. Причем двойственный смысл

слова εν играет, без сомнения, большую роль.

==53



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

том смысле, что он приписывает богу-миру качественное единство и внутреннюю

однородность. В чем, однако, состоит эта последняя, об этом он высказался так же

мало, как Анаксимандр о качестве своего бесконечного (&πειρον)1. Правда, его

поэтическое изображение при случае придает божеству все возможные функции и

способности, и даже духовные 2, так же свободно, как и материальные 3; однако,

из совокупности всех его изречений уже Аристотель 4 мог извлечь только темное и

неопределенное утверждение существенной однородности всего существующего. Но для

последующего развития гораздо важнее то, что Ксенофан продумал этот признак

качественного единства с полной последовательностью и распространил его также на

разницу во времени, так что приписал божеству (и притом во всяком отношении)5

абсолютную неизменяемость. Этим он впал в важное противоречие со своими

предшественниками 6: из понятия о божественном первоначале (αρχή) исчезает

признак превращ,аемости, который у милетских гилозоистов играл такую

значительную роль.

В выставлении на вид этого требования, чтобы (αρχή) первоначало, как невозникшее

и непреходящее, было также и непревращаемым, а потому исключало бы как движение

(κίνησις), так и превращение (άλλοίωσις), лежит решающее нововведение Ксенофана:

ведь именно вследствие этого, понятие первоначала (αρχή) потеряло способность

быть употребляемым на объяснение эмпирического бывания. Ксенофан сам, кажется,

не заметил той пропасти, которую

Причем двойственный смысл слова εν играет, без сомнения, большую роль.

Что она не принадлежит воспринимаемому миру, выразил он так же, как Анаксимандр,

тем, что называл божество, т.е. тождественный с ним космос άϊδιον cf. Plut.

plac. II, 4, 3: άγέννητον καΐ άίδιον καΐ δφθαρτοντό κόομον, cf. De. Χ. Ζ. G. 977

b. Id.

Sext. Emp. adv. math. IX, 144: οΐλος ορά, οΪλος δε νοεί, ο£λος δε τ'ακούει.

Simpl. Phys. 6, a: αλλ' άπανευθε »όνοιο νοοΰ φρε^ πάντα κραδαίνει.

Так. напр., много раз упомянутый сферический образ божества, пон MHpa,cf.Scholia

in AristaBrandis) 536, a.

4 Met. 1,5 cf Plato (?) Soph. 242 D.

Eus. praep. ev. I, 8, 4 по Plut: είναι λέγει το παν αεί δμοιον. Hippolyt. réf.

I, 14; δτε εν το πάν εστίν έξω μεταβολής. Так же отрицал он у вселенной движение

cf. Simpl. Phys. 6, a: αιεί δ'εν τω 6τψ τε μένειν κινούμενον ουδέν ουδέ

μετέρχεσθαι μιν έτηπρέπει δλλοθεν άλλη.

Именно на это το противоречие и обращает внимание Аристотель, в связи с местом.

Met. I, 5.

==54



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

он этим разверзал между метафизическим принципом и множественностью и

изменяемостью единичных вещей 1: ибо он соединял с этой религиозной метафизикой,

очевидно совсем наивно, массу 2 физических теорий, в которых он, однако,

является не самостоятельным исследователем, но следует только предположениям

Анаксимандра, с учением которого он, очевидно, был хорошо знаком 3, присоединяя

сюда некоторые, более или менее, удачные заметки. К последним принадлежат вполне

детские представления, которые он излагал о предметах астрономии (светила он

принимал за огненные облака, угасающие при заходе и опять загорающиеся при

восходе 4, и то большое значение, которое он придавал земле 5, как одному из

основных элементов эмпирического мира (при включении воды), причем эту землю он

представлял себе бесконечной книзу 6). Счастливее была мысль сослаться на

окаменелости, наблюдаемые им в Сицилии, для доказательства того, что земля

когда-то высохла из илистого состояния 7. Но по сравнению с той решительностью,

с какой Ксенофан защищал свою религиозную метафизику, он, по-видимому, не

придавал никакого значения подобным физическим теориям об единичном и

преходящем, так как только к ним одним можно отнести скептические замечания,

представляемые одним из его отрывков®.

Различные данные о времени жизни Ксенофана очень просто приводятся ко взаимному

согласию, если принять, что время, когда он начал свою жизнь странника, имея, по

его собственному показанию (Diog. Laert IX, 19), 25 лет, совпадает с нашествием

персов при царе Гарнаге (546), вследствие которого столько

Возможно также, что оно укрывалось от него самого вследствие неопределенности

хода его мыслей, подобно тому, как это было у Анаксимандра: про последнего Diog.

II, 1 сообщает (без указания источника), что он учил: τα μεν μέρη μεταβαλλειν,

то δε παν άμετάβλητον είναι

Точно так же он, очевидно, сохранил непосредственно рядом с метафизическим

божеством множество мифологических богов.

Теофраст. как кажется, обозначил его. как ученика Анаксимандра: ср. Zeller.

\ , JWf I.

4 Plut. plac. II, 13, 7.

5 Simpl. Phys. 41, a. Sext. Emp. adv. math. IX, 361.

6 Ach. Tat. Isag. ad. Aral, 128.

7 Hippol. réf. I, 14.

8 Sext. Emp. VII. 49, и 110; VIII, 326. cf. Stob. ed. 1,224.

==55



В. Виндельбанд

ионийцев покинули родину. Он сам свидетельствует, что эта скитальческая жизнь

длится уже 67 лет, он дожил, таким образом, по меньшей мере, до 92 лет. Обеднев

при выселении, если только он не был уже ранее без средств (что менее вероятно),

он поддерживал свою жизнь, исполняя, в качестве рапсода, свои собственные

стихотворения. В старости он поселился в Элее, основание которой беглыми

фокейцами в 537 г. он воспел в 2000 двустиший. Судя по сохранившимся отрывкам,

его поэтическую деятельность надо отнести, главным образом, к гномической поэзии

(ср. §9). Свое философское учение он наложил в дидактическом стихотворении,

написанном гекзаметром, от которого остались лишь немногие отрывки. Отрывки

собраны кроме Mullach'a.y Karsten'a, Philosophorum Graecorum operum reliquiae I,

(Amsterdam 1835). — Ср. V. Cousin, Xenophane, fondateur de l'école d'EJee; в

Νουν. fragm. philos. (Paris 1828).—Reinhold, De genuina Xenophanis doctrina

(lena 1847) и различные работы о K.Franz'a Kern "a (Programm Naumbuni 1o 64

Oldenburg 1867, Danzig i 871. Stettin 1874 и 1877). — Fmudenthal. Die Theologie

des Xenophanes (Biedau 1886).

Псевдоаристотелевская работа De Xenophane Zenone Gorgia (отпеч. у Mullach'a,

отрывки I, 271, то же и в отдельном издании — под заглавием: De Меlisso

Xenophane et, Gorgia) исходит из школы перипатетиков. По исследованиям

Brandis'a, Berfe'a, Überweg a, Verme/iren'a, ZeWer'a следует принять, что в то

время, как последняя часть, без сомнения, трактует о Горгие, и первая почти так

же несомненно о Мелиссе, средняя заставляет предположить более древний трактат о

Ксенофане, который позднейшим перед елывателем был отнесен, по ошибке, к Зенону

и дополнс'7 данными о воззрениях Зенона, заимствованными им из какого-либо

другого источника; поэтому эта часть рукописи должна быть употребляема только с

большой осторожностью, н может иметь ценность только как иллюстрация к тому,

что, с одной стороны, представляют отрывки Ксенофана, а с другой — относящиеся к

нему данные Аристотеля.

Итак, учением Ксенофана, каким бы несовершенным не являлось оно, все-таки была

раскрыта недостаточность развитого милетцами понятия о первоначале (αρχή). В

смене единичных вещей или за ней должно было искать порождающую их всех,

остающуюся, однако, при этом одинаковой, мирооснову.По как только эту последнюю

представляли себе в самом деле вполне неизменяемой и смотрели на нее в то же

время, как на единственную, всеобъемлющую действительность, то становилось

непонятным, как она могла быть способной к такому безостановочному превраще ию в

единичные вещи. Таким образом разъединились те умственные мотивы, которые, оба

сразу, лежали в основании понятия первоначала (αρχή): это — с одной стороны,

размышление об основном факте происхождения, изменчивости, бывания, с другой —

основное предполоивние пребывающего, неизменяемо определенного в себе, бытия.

Чем труднее казалось их соглашение, тем более понятным является, что юная наука,

в распоряжении которой еще не находилось обилия посредствующих форм отношения, и

которая, с другой стороны, действовала еще с наивной необдуманностью, прежде

всего напала на выход — продумать каждый из обоих мотивов в отдельности до

конца, не принимая другой во внимание. Эта смелость односторонности, которая не

отступала и перед парадоксальными выводами, породила обе

==56



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

большие метафизические системы, противоположность которых определила последующее

мышление: учения Гераклита и Парменида.

§18. Положение об абсолютной и безостановочной изменяемости всех вещей считалось

уже в древности зерном гераклитизма: его главное слово πάντα ρεί (все течет). И

если Платон· дает ему оборот: δη πάντα χωρεί καΐ ουδέν μένει (что все двигается

и ничто не пребывает), то этим дана в то же время обратная сторона утверждения

—отрицание пребывающего бытия. Этим Гераклит «темный» существенно отличается от

милетских мыслителей, с которыми принято его соединять под именем «ионийских

натурфилософов» (ср. §16). Он не находит в доступном познанию мире ничего

неизменного и отказывается искать таковое за ним. Разнообразнейшими приемами

Гераклит изобразил эту основную истину постоянного превращения всех вещей друг в

друга. Из всех сфер действительности выхватывает он примеры, чтобы наглядно

показать переход противоположностей друг в друга, в смелых картинах описывает он

эту неустанность изменения. Она для него сущность мира и не нуждается ни в

объяснении, ни в том, чтобы быть выведенной из чего-нибудь. Нет действительно

существующих вещей, но каждая только бывает и исчезает опять в игре вечного

мирового движения. Таким образом, для Гераклита первоначало (αρχή) не есть

вещество, пребывающее одинаковым, которое само по себе находится в движении (как

у милетцев), но оно (первоначало) есть это самое движение, продуктами которого

впервые являются все вещества. Но эта мысль выступает у Гераклита отнюдь не в

абстрактной ясности, но скорее в чувственном образе. Уже милетское

естествознание обратило внимание на то, что всякое движение и изменение связано

с изменениями температуры (§16). Гераклит же решил под влиянием этого, что

вечное мировое движение представляется в виде огня. Таким образом огонь для него

αρχή (первоначало), но не как вещество, тождественное самому себе во всех

превращениях, а скорее как остающийся всегда себе подобным процесс, в котором

возникают и опять исчезают все вещи, следовательно, как сам мир в его

непроисшедшей и непреходящей изменяемости 2.

' Cratyl.402a.

Fr.45 (Schust). Κόσμον τον αυτόν άιτάντων οδτε τις θεών ούτε ανθρώπων έκοιηοεν,

αλλ ' ην Αεί кя 1 εστίν καΐ εσται πυρ άειζψον.

==57



В. Виндельбанд

Исключительная трудность этого строя мыслей бросилась в глаза уже древним, и ей,

главным образом, был обязан эфссиец прозванием σκοτεινός (темный). Именно

здесь-то и выступает та смесь абстрактного и конкретного, наглядного и

символического, которая характеризует вообще всю манеру мышления и способ

выражения Гераклита. Не вследствие присвоенной оракулам высокопарности, или даже

намеренной таинственности (Ср. Zeller I 4, 570 f.), явился этот недостаток его

изложения, но вследствие неспособности найти для мысли, стремящейся к

абстракции, адекватную форму; наряду с этим нельзя, конечно, не отметить

жреческой торжественности тона. Отсюда борьба с языком, которую отрывки

показывают почти везде, отсюда риторическая энергия выражения и набрасывание

множества картин, в которых развертывается величественная, часто страшная

фантазия.

Что касается специально основного учения, то выражения Гераклита в некоторых

местах имеют такой смысл, как будто, со своей стороны, он просто поставил на

место воды или воздуха огонь; но если присмотреться пристальнее, то оказывается,

что смысл первоначала (αρχή) сделался у него совсем другим. И у него огонь

тождествен со вселенной, а с другой стороны с божеством; даже можно сказать, что

гилозоистический пантеизм находит в его учении полнейшее выражение. Однако этой

единой мировой сущностью служит именно олицетворяющееся в огне движение — само

бывание.

Хотя Гераклит и исходит из того воззрения, что это движение —- огонь

первоначально и даже составляет конечную причину всех вещей, так что в основании

его не лежит непреходящее бытие, но он в нем самом же находит и нечто

пребывающее во всяком изменении, таким образом, находит в нем и объект научного

исследования; именно — не только в том смысле, чтобы не было «ничего

постоянного, кроме перемены», но и в более глубоком значении — что это вечное

движение совершается в определенных, всегда повторяющихся фермах. Из его

главного метафизического положения развивается, таким образом, задача найти

остающийся всегда равным самому себе порядок рядов изменений, ритм движения,

закон смены. Тут в неясной неразвитой форме рождается понятие о законе природы;

оно является в образе мифологического Ειμαρμένη (судьба, рок), как все

определяющей судьбы, или в образе всевластной Δίκη (право, суд), угрожающей

наказанием за каждое отступление, когда же оно рассматривается, как истинный

предмет разумной речи, то — под именем властвующего над миром разума: Λόγος .

Очень трудно высвободить из-под позднейших изложений этого учения, в которых

везде выступает его переработка стоиками, то, что принадлежало уже самому

Гераклиту (ср. Zeller l 4, 606 f.). Но невозможно отрицать у Гераклита основную

мысль о мировом порядке естественного совершения. Ср. M.Hemz.e., Die Lehre vom

Logos in der griechischen Philosophie (Leipzig, 1872).

Слово λόγος означает «слово», а также и то, что выражается словом — мысль,

смысл, разум и т.д. A.B.

==58



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Для Гераклита самая общая форма бывания состоит в форме противоположности и ее

преодоления. Из «течения всех вещей» следует, что каждая отдельная вещь

соединяет в себе при своем непрерывном изменении постоянно противоположные

признаки. Все — только переход, пограничная точка между исчезанием и

возникновением. Жизнь природы — постоянное переплетание всех противоположностей,

и из спора их происходят единичные вещи: πόλεμος πάντων μεν πατήρ εστί πάντων δε

βασιλεύς 1 (вражда —· отец всего, царь всего). Но так как эти противоположности

происходят, в конце-концов, все-таки из единой огненно-живой мировой силы, то

они всегда и находят в ней снова свое уравнение друг с другом и примирение; она

в этом отношении — «невидимая гармония»2. Таким образом, вселенная — разбившееся

3 и снова возвращающееся в себя единство 4; она в одно и то же время и ссора и

мир или (что при способе выражения Гераклита обозначало, как кажется, то же

самое)5 сразу и недостаток и обилие 6.

Применение этих принципов к области физики дает в результате у Гераклита вполне

разработанную теорию превращения веществ во вселенной. Превращение данной вещи в

другую и наоборот происходит в закономерной последовательности, и притом — таким

образом, что оба процесса в своих действиях непрерывно уравнивают друг друга.

Таким же образом, думает Гераклит, происходит в единичных вещах видимость

пребывания, когда две противоположные силы иногда сохраняют равновесие в своих

результатах, как, напр., река кажется непреходящей вещью, так как постоянно

притекает воды столько же, сколько и утекает. Этот ритм превращений Гераклит

обозначает, как два «пути», ' Fr.75.

cf. fr. 8: άρμονιη γαρ αφανής φανερές κρείττων, εν ή τας διαφοράς και τας

ετερότητας ό μιννϋων θεός έκρυψε καΐ κατέδυσεν cf. Zelïer I ',604, ff. αφανής

имеет, очевидно, тот же смысл, как άίδιον у Анаксимандра (§15): метафизическое в

противоположность физическому.

Plato Symp. 187 а: то εν διαφερόιιενον αυτό αοτώ cf. Soph. 242, ср. кроме того

fr. 98.

Это отношение Гераклит думал представить наглядно через, очевидно, очень

неудачную картину лука и ΛΗρΜ,παλίντονος (τρόπος) γαρ άρμονιη κόσμου δκωςπερ

τόξου καΐ λυρης. О смысле см. Zelter \·, 598 ff.

5 Ibid. 641.

Fr. 67. Из этих-то определений развились, как кажется, у Эмпедокла νείκος

(вражда) и φιλότης (любовь), различные мировые состояния и т.д. (ср. §21).

==59



В. Виндельбанд

которые совпадают друг с другом: οδός κάτω (путь вниз) и οδός &νω 1 (путь

вверх). На первом пути огонь превращается через сгущение в воду, а эта — в

землю; на втором же земля через разжижение —— обратно в воду и в огонь. Этот

двойной процесс распространяется в некотором отношении и на всю вселенную,

которая в правильно возвращающиеся периоды 2 развивается из перво-огня в

единичные вещи и потом возвращается опять обратно в первоначальное чистоогненное

состояние, так что здесь присоединяется представление о попеременном образовании

и распадении мира э. С другой стороны, эта закономерная смена веществ должна

выказываться и во всех единичных случаях жизни природы. Но насколько широко

применил Гераклит это воззрение к отдельным физическим предметам — этого мы не

знаем; его космогония, кажется, успокоилась на том, что заставила образоваться

из перво-огня «море», а затем из этого фалесовского состояния, с одной стороны,

сушу, а с другой — теплый воздух. И единственное мнение, о котором мы имеем

особое достоверное свидетельство, — это мнение, напоминающее Коенофана, будто бы

солнце есть масса пара, зажигающаяся утром, а вечером опять потухающая; оно не

заставляет слишком жалеть о потере других теорий, если они и были. Именно

Гераклит менее исследователь в области физики, а скорее такой мыслитель в

области метафизики, который при помощи игры понятий и подвижной фантазии

проводит до конца раз достигнутое воззрение; его внимание привлекается лишь

самыми общими принципами, да еще антропологическими вопросами.

Едва ли ^жетбьпъ случайным, что в сохранившихся отрьшках Гераклита содержится

мало собственно физического, но тем более метафизического и антропологического.

Если сто сочинения имели действительно (<у. Dcg. Laert. IX, 5) три λώγ»ι

(рс»ссуждения), из которых одно трактовало περίτοδ παντός (о уелом), а два

других были πολιτικός (политическое) и θεολογικός (богословское), то уже из

аггого можно видеть, что мы имеем дело с философом, который не только случайно

размышляет о человеческом существовании, как это делали его милетские

гредшестаенники, но делал его предметом важнейших исследований. И в этом

обнаруживается постепенная перемена в научном интересе.

Ср. Diog. Laert. 9, 8. Хотя обозначения κάτω (вниз) и &νω (вверх), конечно,

должны быть понимаемы прежде всего в пространственном смысле, однако они, как

кажется, приобрели еще значение ценности, причем вефь делается тем менее ценной,

чем более она удалилась от огненной первичной природы.

Он считал таким периодом «большой год» (18.000 или 10.800 лет?), может быть — в

зависимости от халдейцев.

По исследованиям Zeller а, I· , 626 — 640 можно считать достоверным, что

Гераклит признавал последовательное образование и разрушение мира.

К оглавлению

==60



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В человеке, по мнению Гераклита, повторяется противоположность между чистым

огнем и более низкими веществами, в которые он превращается. Душа, как жизненный

принцип, есть огонь; она находится в плену в теле, составленном из воды и земли,

которое по своей мертвенности является для нее само по себе предметом

отвращения. С этим учением Гераклит соединял представления о странствовании

души, о воздаянии после смерти и другие подобные, в которых он, как кажется,

присоединяется, как и Пифагор, к некоторым мистериям. Вообще в религиозном

отношении он занимал положение, подобное положению Пифагора; не разрывая вполне

с народной верой, он, однако, вступил на путь такого толкования ее, которое

приближает ее к монотеизму, и в то же время отличается этическим характером.

Жизненность же души и вместе с тем ее совершенство во всех отношениях объяснял

он тем, что она получает свое питание от мирового огня, от всеобщего разума, от

Λόγος'а. Это совершается и физически — посредством дыхания, прекращение которого

уничтожает ее деятельность, а сверх того и психически — посредством восприятий

чувств, которые суть всасывание внешнего огня посредством внутреннего: отсюда

ослабление душевной деятельности во время сна. Чем душа более огненна и суха,

тем она лучше и разумнее, тем более участвует она во всеобщем мировом разуме. Но

так как последний есть мировой закон, то разумность человека состоит в его

законности, в его сознательном подчинении закону. Поэтому Гераклит видит

этическую и политическую задачу человека в господстве закона; и в его возгласах

против анархии массы и против ее произвола высказывается вся его

аристократическая ненависть к достигнувшей власти демократии. Только подчинением

порядку, а в последней инстанции — мировому закону, может человек приобрести

ясность души, которая составляет его счастье. В понимании же закона, в

подчинении общеобязательному Гераклит видит таюме и теоретическую цель человека;

но не чувственное восприятие обеспечивает ему достижение этой цели, а только

разумное мышление, без которого глаз и ухо плохие свидетели·. Значительная же

часть людей находится и в этом

Известный отрывок 11 (Sext. Emp. adv. Math. VII, 126) κακοί μάρτυρες άνθρώποισιν

οφθαλμοί καΐ ώτα βάρβαρους ψυχάς εχόντων толкуется, большей частью, как

выражение презрения к чувственному познанию. Наоборот, Schuster (p.l 9 ff.)

сделал попытку, опровергнутую Zeiler'OM (I 4, 572 ff. и 656 ff.),

охарактеризовать Гераклита,как сенсуалиста, на основании его теории восприятия.

Истина лежит посередине. Для Гераклита из продуктов чувств происходит

действительно правдивое познание, если их переработает правдивая душа. И здесь

тот же критерий, от которого, по его мнению, все зависит, — законосообразность,

общность, обязательная для всех (во сне и при помощи только индивидуального

восприятия каждый имеет свой собственный, а потому неверный мир представлений),

а ее можно приобрести только мышлением. Аналогия с практическим превосходно

видна в гг.123: ξυνόν έση πασι το φρονείν, ξυν νόμω λέγοντας ΐοχυρίζεδθαι χρή τφ

ζυνφ πάντων, ώσπερ νόμψ πόλις καΐ πολύ ίοχυροτέρως" τρέφονται γαρ πάντες ο 1

ανθρώπινοι νόμοι υπό ενός του θειου.

==61



В. Виндельбанд

отношении в заблуждении: она не размышляет, но слепо идет при свете чувств,

которых величайший обман состоит в том, что они обманчиво рисуют пред

восприятием непреходящее бытие в смене всех явлений.

Гераклит из Эфеса, сын Близона, происходил из знатнейшего рода (от Кодридов)

своего города. Достоинство архонта базилевса (δρχων βασιλεύς), наследственное в

этом роде, было, вероятно, уступлено философом своему брату. Год рождения и

смерти нельзя точно обозначить. Если он дожил до изгнания своего друга

Гермодора(ср. Ed. Zeller, De Henn. Ephesio, МагЬ.1851) демократией, поднявшей

голову в Эфесе после свержения персидского ига, и сам только в это время

уединился, чтобы жить исключительно для науки, то его смерть можно обозначить

едва ли многим ранее 470, а его рождение — так как он, приблизительно, дожил до

60 лет — между 540 — 530. С этим вполне согласуется показание Diog, Lacrt.,

который помещает его ακμή (процветание) в 69-й Олимпиаде. Его сочинение

(написанное в торжественной, подобной стихам, прозе) предполагает знание

Пифагора и Ксенофана. Оно возникло во всяком случае только в третьем десятилетии

5-го столетия. Из обстоятельств его жизни известно только его резкое партийное

положение на стороне оттесненной аристократии: отсюда объясняется его презрение

к людям, его уединение и озлобление, егс постоянно подчеркиваемая оппозиция

массе и ее произвольным мнениям.

Собиранием и попытками привести в систематический порядок отрывки книги

Гераклита, отрывки, число которых, к сожалению, относительно очень ничтожно, и

изложением его учения заслужили особенную признательность Fr. Schleiermacher

(Her. der Dunkle von Ephesus, Ges. Werke, Ш Abt. Bd. 2 p.l —146). —Jak. Bernays.

многие работы (между ними напечатанные в его собрании исследований, изд.

Usener'w Bd-1,1885 и DieHeraldit. Briefe. Berlin 1669). —Ferd.Lassalle (Die

Philosophie Her.des Dunkeln von Ephesus, 2 Bde. Berlin 1858). — P.Schuster

(Her.v. Eph., Leipzig 1873, в Acta soc. phil. Lips. edJRiischl. Bd. 3, p.1-394).

—Teichmüller (Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, Heft l и 2). — {Jiywater

(Her.reliquiae, xford 1877, собрание, которое содержит также так называемые

письма, хотя поддельные, но происходящие, вероятно, из древних источников) —

Edm.Pfleiderer(Her. von Eph., Berlin 1880).

В учении Гераклита научное мышление вместе с абстрактным развитием его понятий

окрепло уже до такой степени, что с твердым самосознанием противополагает себя,

как единственно верное, обыкновенному суждению и обману чувств. В еще более

сильной степени выказывается то же явление в противоположном гераклитовскому

учении элейцев.

§19. Научный основатель школы элейцев -— Парменид из Элеи. То, что было

выставлено Ксенофаном, как религиозное утверждение, — единство и единственность

тождественного с миром божества, развивается Парменидом из чисто мысленных

исследований, как метафизическая теория. Понятие же, которое при этом

выдвигается в центр и, наконец, поглощает круг всех других понятий, есть понятие

— бытия. Великий элеец пришел к этому прежде всего размышлениями чисто

логического характера. Еще в темной и неразвитой форме являлось ему соотношение

сознания и бытия. Всякая мысль

==62



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

относится к чему-нибудь мыслимому, и мысль имеет, таким образом, своим

содержанием некоторое бытие. Мысль, которая не относилась бы ровно ни к чему,

т.е. была бы без содержания, не может существовать; и поэтому даже нельзя и

мыслить небытия, а тем менее может оно существовать 1. Величайшая из всех

глупостей говорить о несуществующем — вообще, так как тогда нужно говорить о

нем, как о чем-то составляющем содержание мыслей, следовательно, как о чем-то

существующем, что ведет тотчас к противоречию 2. Но если всякое мышление

относится к существующему, то бытие при этом везде одно и то же, ибо что бы ни

мыслилось нами, как особое бытие, признак бытия одинаков во всем. «Бытие» есть,

таким образом, последний продукт абстракции, сравнивающей единичные

содержания мысли: оно одно остается, если отвлечь всякое различие из определений

содержания действительности 3. Отсюда вытекает, как основное учение элейцев, что

только Единое и есть абстрактное бытие.

Этим тощим предложением: Εστίν είναι (существует бытие), философия Парменида

была бы закончена, если бы с одной стороны, из этого определения понятия не

вытекали некоторые, прежде всего отрицательные, предикаты существующего (бытия),

(которые могут быть положительно формулированы только дисъюнктивным путем) и

если бы, с другой стороны, философ не отступил от точного вывода из своего

собственного постулата.

Что касается первого, то по отношению к бытию следует отрицать всякое временное

и качественное различие. Оно не произошло и непреходяще: оно не было и не будет,

но существует только в безвременной вечности 4. Ведь время не есть нечто

различное от сущее

ν. 35-—40. (Mullach): οΰτε yap &v γνοίης το γε μη ίόν' ου γαρ άνυστόν, ο&τε

φρΛσαις, то yap αυτό νοείν εστίν τε κσΐ είναι.

V. 43—51. Steinhart и Bemays указали справедливо на то, что здесь опровергается

Гераклит, который приписывал вещам, переживающим процесс бывания, в одно и то же

время бытие и небытие. Ср., однако. Zeller I·, 670. То же самое рассуждение о

бытии и небытии повторяет, кроме того, и диалог «Софист» (238) при исследовании

о возможности заблуждения.

Этот ход мыслей, который повторился у новоплатоновцев, у Спинозы и т. д.,

неизбежен, когда «бытие» принимается в смысле признака в понятии «существующих

вещей». Ср. Kant, Кг. d. г. Vem. (Kehrb.) 471 ff.

V. 59 ff., особенно 61 ουδέ тот ' ην oCô ' εοται, έπεί νυν εστίν όμοΰ παν εν

ξυνεχές.

==63



В. Виндельбанд

твующего, в чем существующее как бы впервые было и изменялось 1. Но бытие также

и неизменяемо, насквозь однородно в себе по качеству и единственно. Оно также не

имеет множественности, но есть только Единое, которое есть единственное

неделимое 2, абсолютное мировое бытие. Всякая множественность, всякое

качественное различие, всякое возникновение, изменение в себе и исчезновение

исключены из истинного бытия. В этом отношении Парменид выработал идею бытия до

полной ясности и резкости.

Однако эта абстрактная онтология со всеми ее определениями, все-таки,

смешивается у великого элейца с данными внутреннего и внешнего опыта, и это

происходит в двух направлениях, зависящих от того способа, которым Парменид

получил понятие бытия из тождества объекта мышления с самим мышлением. То бытие,

к которому, по наивному способу тогдашнего представления, относится мышление,

как к своему необходимому содержанию, — есть вещественная действительность.

Поэтому бытие Парменида отождествляется с абсолютной вещественностью; и

полемика против признания несуществующего получает, таким образом, новый

оборот: 6v (сущее) совпадает с πλέον (полное), μη δν (несуществующее) с κενόν

(пустое), и элейцы учат: пустое пространство не существует. Именно поэтому бытие

неделимо, поэтому же оно также и неподвижно 3, и наряду с качественной переменой

исключает также и всякую перемену места. Эта абсолютная вещественность поэтому

же и не бесконечна (άτελεύτητον), но есть конечное в себе, неизменяемо

определенное бытие 4, ограниченное в себе, как равномерно округлен ный,

однородный, неизменяемый шар 5.

V. 96 ουδέ χρόνος Εστίν η εσται &λλο παρέκ τοΟ έόντος. Это направлено, может

быть, против космогонии, а, может быть, также против определенных во времени

ступеней развития мира у Гераклита.

2 V.78.

V. 80 ff. 85: τωύτόν τ ' εν τωίτφ τε μένον καθ ' έωυτό τε κείται

V. 88 f. Без сомнения, Парменид выступает здесь против милетского учения о

άπειρον (бесконечное), во всевозможных его отношениях. Но отнюдь не необходимо

принимать, что в противоположении τέρας'а (предела) и άπειρον'а (беспредельного)

ему должны были предшествовать числовые исследования пифагорейцев. Пет ни

малейшего следа этого у Парменида. Обратно, нет ничего невозможного, что эта

противоположность элейца со всеми предшественниками сделала для Пифагорейцев эту

пару идей настолько важной, что они приняли ее в число своих основных

противоположностей.

5 V. 102 ff.

==64



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Но, с другой стороны, для Парменида опять-таки нет бытия, которое не было бы

сознанием, не было бы мыслимым: τωύτόν δ'εστί νοείν τε και οΰνεκέν εστί νόημα

(одно и то же мыслить и то, о чем мыслится, ст. 94). Как для Ксенофана, так и

для него в этом мире—божестве, в абстрактном бытии, вполне совпадают

вещественность и духовность: то γαρ πλέον εστί νόημα (ибо полное и есть мысль,

ст. 149).

Нельзя поэтому назвать систему элейцев ни материалистической, ни

идеалистической, так как эти термины только тогда имеют смысл, когда

вещественность и духовность уже мыслились сперва, как различные основные формы

действительности. Элеизм скорее такая онтология, которая по своему содержанию

еще в такой степени сполна придерживается наивной точки зрения на

тождественность вещественного и духовного, что даже возводит ее в принцип.

Но еще более, чем у Ксенофана, выступает в учении Парменида тот своеобразный

результат, что принцип, выработанный под влиянием потребности познать мир путем

мышления из понятий, оказывается совершенно негодным к этому: это элейское

понятие бытия так мало пригодно к пониманию и разъяснению эмпирического мира,

что скорее вообще отрицает последний. Всякая множественность и различие, всякое

возникновение, бывание и исчезновение для Парменида только обманчивая видимость

— неверные названия, которые смертные дали истинному бытию 1. Источник этого

обмана элеец искал (не сознавая, как кажется, что он запутывался таким образом в

заколдованном круге) в чувственном восприятии, против обманчивости которого он

предостерегал 2, причем объявлял с гораздо большим ударением, чем Гераклит (хотя

исходя при. этом из вполне противоположных оснований), что истину должно искать

только в мышлении из понятий (λόγος), но никогда не в чувствах. Его онтология

представляет образчик вполне сознательного рационализма, исключающего всякий

опыт и даже отрицающего его содержание.

Несмотря на это, Парменид думал (может быть, ввиду требований своего научного

союза в Элее), что он не должен уклоняться от изложения учений физики, и, таким

образом, вторая часть его дидактического стихотворения 3 дает род гипотетической

и проблематической физики, которая, хотя она принципиально и поставлена без

всякого опосредствования рядом с онтологией первой части, V. 98 ff. Поправка

δναρ им. δνομ" (ст. 98 Cladisch) рушится, между прочим, о то обстоятельство, что

развившаяся именно из элеизма софистика и эристика говорила с особенной любовью

о множестве имен одного бытия (§28).

2 V. M ff.

V. 18—30: 33—37:110 ff.



5 5-




==65






В. Виндельбанд

однако не ограничивается простым воспроизведением «человеческих суждений» о

представляющихся чувствам множественных и изменяемых вещах, а преобразует эти

вещи так, как бы, по предположениям Парменида, они должны были представляться,

если бы вообще множественность, подвижность и изменяемость могли быть признаны

реальными. А тут прежде всего требовалось, чтобы рядом с существующим было

мыслимо, как реальное, также несуществующее', и из взаимного влияния обоих была

бы выводима разнородность и процесс возникновения единичных вещей. Эта

физическая теория Парменида есть, таким образом, дуализм, теория

противоположностей, и если она уже этим одним живо напоминает Гераклита, то еще

более согласуется с ним в том, что отождествляет существующее с светом, а

несуществующее с ночью 2. Если затем эта пара противоположностей отождествляется

с другими парами: тонкое и густое, легкое и тяжелое, огонь и земля, то тут,

конечно, принято во внимание еще и учение Анаксимандра, но, с другой стороны,

все-таки вполне признано учение Гераклита, которое противоположило всем прочим

элементам — огонь, как определяющий, образующий элемент. Если поэтому и неверно,

что- Парменид обозначил отношение этих двух противоположностей, как отношение

деятельного и страдательного принципа, то все-таки Аристотель, который именно и

истолковывает дело таким образом (Met. I, 3, 984, Ь, 1), прав в том отношении,

что для Парменида «существующий» огонь наверное имел значение оживляющего,

побуждающего принципа в противоположность «несуществующей» темноте.

Об отдельных учениях Парменида, которые, к тому же, переданы лишь крайне

отрывочно, можно заметить немногое. И у него центр тяжести лежит в метафизике.

Скудно сохранившиеся известия доказывают, что он пытался почерпнутый из всеобщей

онтологии дуализм провести довольно искусственно в деталях, всестороннее

выяснение которых он взял на себя 3: в частностях, однако, он присоединялся к

прежде найденным теориям, не делая существенных успехов в физических

исследованиях. Его астрономические представления до такой степени согласуются с

представлениями пифагорейцев, с которыми он, без сомнения, приходил в

соприкосновение, что нужно

1 u

па это оперся впоследствии атомизм, который, с точки зрения физики,

последовательнее, чем сам Парменид, рассматривал небытие, пустое пространство,

как реальное: ср. §23.

2 V.122ff.

V.120 f.

==66



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

принять за достоверное зависимость от них элеица в этом отношении 1. На

происхождение человека он держался того же взгляда, как до него Анаксимандр, а

после него Эмпедокл. В остальном — исключая некоторые замечания о рождении и

т.д. — есть сведения только об его учении об ощущениях. Об этом он учил, как

Гераклит, что из обоих основных веществ, содержащихся и в человеке, каждое

ощущает родственное ему во внешнем мире. Таким образом, в живом человеке теплое

ощущает огненную жизненную связь вещей, точно так же и в трупе холодное,

неподвижное тело еще продолжает познавать однородное с ним в том, что окружает

его. И он думал, что смешением этих обоих элементов в каждом человеке

определяются также его представления и степень проницательности 2.

Нет никакого основания сомневаться в исторической верности сообщения Платона 3 ,

что Парменид в старости пришел в Афины, где его видел молодой Сократ; данные

диалога «Парменид», который соединяет с этим фикциюразговора между Парменидом и

Сократом·, тоже не лишены правдоподобности. Следуя им, Парменид родился,

приблизительно, в 515 году. Он происходил из знатной фамилии, и его знакомство с

пифагорейцами достаточно засвидетельствовано 5, точно так же и знакомство с

Ксенофаном", с которым он в своем родном городе Элее определил направление

деятельности научного союза. Парменид оказывал решительное влияние' и на

политическую жизнь этого новооснованного города, ибо он и вообще

характеризуется, как серьезный, значительный и нравственно высокий человек 8.

Его сочинение написано около 470 года или немного позже; оно служит ответом на

сочинение Гераклита и в то же время стимулом к развивающимся вскоре после этого

учениям Эмпедокла, Анаксагора, Левкиппа и Филолая (гл.З). Оно представляет в

связной речи единственное в своем роде тесное слияние абстрактного развития

мыслей и поэтически-пластичной фантазии. Из сохранившихся отрывков большая часть

приходится на первый онтологический отдел стихотворения, который был, может

быть, также озаглавлен περί φύσεως (о природе).

Ср. подробнее у Zeilera I 4, 525 ff. То обстоятельство, что при этом у Парменида

нет ни малейшего сведения о так называемой теории чисел, доказывает позднейшее

происхождение этого философского учения пифагорейцев, математические и

астрономические исследования которых очевидно предшествовали метафизическим:

ср.§24.

2 V.146ff.

3 Theaet. 183 e.

Pannenkies 127 Ь. cf. Sophist. 217 с.

5 Diog.Laert. IX, 25. Strabo.27,1,1.

6 Arist.Met. I, 5, 986, Ь.

Diog.Laert. IX, 23 по Спевзиппу. 8 Plato. Theaet. 183 e.; ср. Soph. 237 а и

Farm. 127 Ь



5*




==67






В. Виндельбанд

Отрывки собрали и обработали (Karsten и Mullach) Am. Peyron (Parmenidis et

Empedoclis fragmenta, Leipz. 1810) и Heinr. Stein (Symb. philol-Bonn. in hon.

Ritschi. Leipz. 1864, p.763 ff.). Ср. Vatke. Pannenides Veliensis doctrina.

Berlin 1844 r.

§20. Между тем как Парменид делал во всяком случае еще значительную уступку

обыденному представлению о множественности и изменяемости вещей, по крайней

мере, тем, что выставил свою гипотетическую физику, друг и ученик его Зенон из

Элеи принялся за опровержение этого обыденного воззрения, желая таким путем

косвенно подтвердить учение своего учителя об единстве и неизменяемости

существующего. Навык к абстрактному мышлению, утвержденный Парменидом,

сказывается здесь у ученика в виде полного устранения господствовавшей прежде

склонности к физическим исследованиям. Зенон стремится не к тому, чтобы усвоить

или понять 1 эмпирическую действительность, но только к тому, чтобы защитить

парадоксы своего учителя посредством разных операций над понятиями. Поэтому,

когда он стремится раскрыть противоречия, заключающиеся в повседневном мнении о

множественности и изменяемости вещей, он пользуется (еще одностороннее, чем

Парменид) не фактическими, эмпирическими, но только формальными и логическими

аргументами.

Это прежде всего видно из употреблявшейся Зеноном (как кажется, впервые

методически и с виртуозностью) формы ведения доказательства, которое посредством

постоянного повторения противоречивых делений старается опровергнуть

всевозможные способы понимания и защиты оспариваемого понятия тем, что последнее

везде приводится под конец к явным противоречиям. На основании остроумного

применения этого логического аппарата, который выставляет на вид, что все

доказательство, взятое целиком, управляется законом противоречия, можно

предположить, что у Зенона у первого явилась ясная мысль о формально-логических

отношениях; и он был уже Аристотелем обозначен, как изобретатель диалектики 2.

Все же трудности, которые Зенон, следуя этому методу, открывает в понятиях

множественности и движения, относятся к бесконечности пространства и времени, и

именно частью к бесконечно большому, частью к бесконечно малому; они доказывают

в последней инстанции только невозможность представлять непрерывные величины

пространства и времени разложенными на раздельные

О немногих и маловажных замечаниях, происходящих большею частью вследствие

смешения, которые говорят, как будто против, cu-Zeller I',538 Anm.

Diog-Laert. VIII, 57.

==68



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

части, т.е. доказывают невозможность мыслить законченной ту бесконечность,

которая появляется от процесса наших представлений. По этой причине зеноновские

апории (затруднения) не могли найти строгого опровержения, пока затронутые в них

вполне реальные и трудные проблемы не рассматривались с точки зрения исчисления

бесконечно малых величин.



Ср. Arist. Phys. var. loc. с комментариями Симплиция. — Baute. Dist. hist.

et cnt. Art. Zenon. — Herbart. Einleitung in die Philos. §09; Metaphysik

ξ?"0 c Hegel, Gesch. d. Philos. W.W. XIII. 312 ff. — Wellmann. Z's.

Beweise Bewegung und ihre Widerlegungen, Frankfurt a. 0. 1870. '" г\

"'


Ср. Arist. Phys. var. loc. с комментариями (-.имплишш. — üayie. mst. hist. et

crit. Art. Zenon. — Herbart, Einleitung in die Philos. §l 39; Metaphysik §248 f.

— Hegel, Gesch. d. Philos. W.W. XIII. 312 ff. r- Wellmann, Z's. Beweise gegen

die Bewegung und ihre Widerlegungen, Frankfurt a. 0.1870. — C.Dunan, Ζ.Έ.

argumenta, These Nantes 1884.

Доказательств, выведенных Зеноном против множественности существующего — два, и

они относятся частью к величине, частью к числу существующего. Если существующее

состоит из многого, то по величине оно должно быть, с одной стороны, бесконечно

малым, с другой — бесконечно большим. Первое — потому, что совокупность какого

угодно множества частей, из которых каждая сама, как неделимая, не имеет никакой

величины, в свою очередь не может составить никакой величины. Второе же —

потому, что соединение двух частей предполагает между ними границу, которая, как

нечто реальное, сама должна иметь тоже пространственную величину и быть поэтому

отделенной от обоих частичек границами, по отношению к которым имеет место то же

самое и т.д. Так же и по числу существующее, если бы оно было многим, должно

было бы мыслиться как конечным, так и бесконечным. Первое — потому, что оно

существует в таком количестве, сколько его есть, не более и не менее. Второе же

— потому, что две различные существующие вещи должны быть разделены границей,

которая сама, как нечто третье, отлична от них и отделена от обеих четвертым и

пятым и т.д. до бесконечности 1.

Вероятно, да и хронологически также весьма возможно, что эти доказательства уже

были направлены против зачатков атомистики (§23): они должны показать, что мир

не может мыслиться составленным из атомов. Далее в пользу этого говорит еще то

обстоятельство, что полемика Зенона, направленная против представления об

изменяемости существующего, касалась только κινησις (движения), а не άλλοιωσις

(качественного изменения): атомизм же утверждает только первое и отрицает

последнее. Присоединяется сюда и то, что третий аргумент против множественности

существующего, который Зенон, как кажется, более наметил, чем развил, получает

смысл только в полемике против атомистов, которые хотят вы-

Вторую часть аргументации, которая по существу, следовательно, одна и та же в

обоих доказательствах, древние называли аргументом εκ διχοτομιας (из двучленного

деления), причем, таким образом, дихотомия принимается не в логическом, но в

первоначальном физическом смысле.

==69



В. Виндельбанд

вести качественные определенности из взаимного влияния атомов; это так

называемый сорит, по которому будто бы является непонятным, как мера зерна может

произвести шум, которого не производит ни одно из отдельных зерен. Против

атомизма направлена, вероятно, и другая аргументация Зенона, не касающаяся ни

множественности, ни движения существующего, но реальности пустого пространства,

которое имело значение для атомистов, как возможность предположения движения.

Именно Зенон показал, что если существующее должно быть мыслимо в пространстве,

то это пространство, как нечто действительное, само опять-таки должно быть

мыслимо в другом пространстве и т.д. до бесконечности.

С другой стороны, употребление, которое Зенон делает из категорий бесконечного и

конечного, неограниченного и ограниченного, указывает, как кажется, на отношение

к пифагорейцам (§24), в исследованиях которых эти понятия играли большую роль.

Ср. все-таки §19 и 24.

Противоречие в понятии движения Зенон пробовал представить четырьмя различными

путями: 1) невозможностью пробежать пространство определенной величины, так как

бесконечная делимость пространства, которое нужно пробежать, делает немыслимым

начало движения; 2) невозможностью пробежать пространство с подвижной границей,

так как в продолжении каждого конечного момента, в который пробегается

расстояние, цель, хотя бы на сколько-нибудь, да подвинулась вперед (Ахиллес,

который не может догнать улитки); 3) бесконечною малостью величины движения в

течение одного момента, так как тело, находящееся в движении, находится в

продолжении каждого отдельного момента времени в известном месте, т.е. покоится

(покоющаяся стрела); 4) относительностью величины движения, так как

движениеэкипажа кажется имеющим различную скорость, смотря по тому, измеряется

ли оно по удалению от стоящего экипажа или от удаляющегося в противоположном

направлении.

О жизни Зенона известно мало. Если даже считать, что точные числовые данные,

выставленные в диалоге «Парменида», измышлены, а данные древних, относящиеся к

ακμή (времени процветания), недостоверны, то все же несомненно, что он был много

что одним поколением моложе Парменида, и не будет ошибкой определить его жизнь,

длившуюся 60 лет, приблизительно между годами 490 — 430. Поэтому его можно

признать современником Эмпедокла, Анаксагора, Левкиппа и Филолая, и вполне

возможно, что он, именно в противоположность их преобразованиям, удержал учение

о бытии Парменида во всей его идеальной абстрактности. Его ξΰγνραμμα

(сочинение), упоминаемое у многих, было составлено в прозе и — соответственно

своему формальному схематизму — разделено на главы, в которых отдельные

δποθέσεις (предположения) были доказаны чрез deductio ad absurdum 1. Е-сли они

были изложены — соответственно своему полемическому характеру — в форме вопросов

и ответов 2, то вполне возможно, что здесь лежало

' Plat. Pann. 127 с. ff. Simpl. Phys. 30 а. 2 Arist, περί σοφ. έλέγχ. 170 Ь. 22.

К оглавлению

==70



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

начало так богато развившейся впоследствии философской литературы диало

гов 1.

Менее значения 2 имеет Мелисс из Самоса. Подобно тому, как он родом не элеец, он

и не вполне последовательный приверженец учения Парменида о бытии. Как несколько

младший, он уже соприкасается с эклектическим течением (§25), в котором прежние

противоположности начали стушевываться. В главном он, конечно, несомненно

защищает основной принцип элейцев, и именно — в таком виде, что явно выступает

против Эмпедокла, Анаксагора, Левкиппа и частью также против милетской физики;

но, с другой стороны, он со своим учением о бесконечности Единого стоит в такой

резкой противоположности к Пармениду и в такой ясной связи с Анаксимандром, что

является как раз посредствующим звеном между обоими. Форма его аргументации

носит на себе следы выработанного Зеноном диалектического схематизма.

Придерживаясь этой формы. Мелисс доказывает, что существующее 1) вечно, потому

что оно не может произойти ни из существующего, ни из несуществующего и не может

перейти ни в существующее, ни в несуществующее; 2) бесконечно

(άπειρον—беспредельно), т. е. без начала и конца и в пространстве, потому что

оно без начала и конца во времени; 3) единично, так как многие бытия

ограничивали бы друг друга в пространстве или во времени; 4) неизменяемо, т.е.

лишено движения и разных состояний, так как каждое изменение содержит в себе в

некотором роде возникновение и исчезновение, а каждое движение предполагает

пустое пространство, которое не может быть мыслимо существующим. Отсюда ясно,

что Аристотель справедливо нашел, будто Мелисс понимал ëv (единое) более

материально, чем Парменид. Но совершенно не понятно, что именно Мелисс выиграл

таким приближением к милетской физике, так как он все-таки отрицал по отношению

к бытию всякую изменяемость. Поэтому не видно никакого серьезного мотива для его

уклонения от Парменида, и учение Мелисса является беспринципным смешением.

Мелисс, сын Итагена, был тот наварх — в этом едва ли можно сомневаться, — под

предводительством которого самосский флот победил афинян в 442. Его личные

отношения к школе алейцев не выяснены. Его ξύγγραμμα (сочинение) (περί φύσεως —

о природе или περί του ϊντος — о существующем — Simpl. u. Suidas) было написано

в прозе. — Ср. F. Kern, Zur Würdigung des M., Stettin 1880.

Посредством полемики Зенона основной характер философии элейцев получил

наияснейшее выражение: она была логически пос-

' Diog. Laert. HI, 48. 2 Arist. Met. I, 5. cf. Phys. I, 3.

==71



В. Виндельбанд

ледовательным проведением неизбежного в ходе мышления понятия бытия, которое,

само по себе — одно, еще недостаточно для понимания и объяснения эмпирической

действительности. Ему противопоставляется положение Гераклита, что сущность

вещей должно искать в закономерном процессе вечного изменения. Одно из этих

учений чисто онтологическое: оно знает только одно непроисшедшее и неизменяемое

бытие и отрицает реальность множественности и бывания, не объясняя даже их

видимости. Другое — чисто генетическое: оно фиксирует впечатление бывания и его

пребывающих форм, не удовлетворяя потребности связать его с окончательным итогом

действительности. Но понятие бытия есть мысленно-необходимый постулат, а бывание

— неотрицаемый факт. Поэтому из противоположности этих двух учении развивается

для эллинской науки вполне ясное понимание задачи, которая в неопределенном виде

лежала уже в основании первого очерка понятия αρχή (первоначала): объяснить

бывание из бытия.

00.htm - glava10

3. ПРИМИРЯЮЩИЕ ПОПЫТКИ

Эта задача порождает множество философских учений, которые лучше всего могут

быть определены как попытки примирения между мотивом мышления Гераклита и

элейцев, причем они в одно и то же время и физического и метафизического

характера. А это зависит от того, что они все стремятся так преобразовать

понятие бытия элейцев, чтобы на основании его являлся понятным закономерный

процесс бывания, как его понимал Гераклит.

К решению этой задачи представляются два пути: один исходящий от Парменида,

другой — от Гераклита. Непригодность идеи бытия элейцев к объяснению

эмпирической множественности и изменяемости явлений существенным образом

зависела от ее признаков единичности и пространственной неподвижности.

Отказавшись от последних, можно было тем крепче держаться за другие признаки —

невозникаемость, неразрушимость и качественную неизменяемость, и с помощью

пространственного движения объяснить из множественности существующего — бывание

и изменение. В этом направлении идут учения Эмпедокла, Анаксагора и атомистов.

Им общи множественность субстанций и -мехиническим способ объяснения, по

которому возникновение, изменение и исчезновение эмпирических вещей должны быть

выводимы единственно из движений этих самих по себе неизменяемых субстанций. В

этом отношении они представляют крайнюю противоположность к гилозоистическому

монизму милетцев. Эти три системы опять-таки различаются между собой

==72



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

частью по количеству и качеству субстанций, частью различным пониманием

отношения этих субстанций к движению и двигающей силе. — С другой стороны,

недостаток учения Гераклита состоял в том, что оно хотя и установило ритм

бывания, но не сохранило никакого бытия, которое входило бы в эти изменения.

Гераклит не признал за бытие ни эмпирическое вещество, ни абстрактномыслимую

вещь; выходит — он признал за бытие — просто «Ничто». Но когда Парменид показал,

что мышление все же неоспоримо предполагает бытие, нужно было попытаться придать

характер бытия тем отношениям и формам взаимодействия, которые Гераклит оставил,

как единственно непреходящее. Эту попытку сделали пифагорейцы посредством своего

своеобразного учения о числах.

Таким образом, эти четыре попытки примирения возникают в одно и то же время

вследствие одной и той же потребности: их инициаторы почти одних лет. Этим

объясняется не только множество родственных и сходных черт в этих учениях, но

также и то обстоятельство, что они, как кажется, часто, и именно при полемике,

прямо имели друг друга в виду^что в то же время служит доказательством живости

научного интереса и литературного обмена, той живости, которая уже в середине

пятого столетия охватила жизнь греков во всем ее объеме).

Эта тенденция к примирению, послужившая основанием для избранного здесь

сопоставления, признается почти всеми по отношению к первым трем попыткам, хотя

и тут, с одной стороны, Анаксагор, вследствие излишне высокой оценки его учения

О νους ' е (разуме), обыкновенно выставляется еще в особенном свете (Гегель,

Целлер, Ибервег), а с другой же стороны, атомизм старались (Шлейермахер, Риттер)

непременно присоединить к софистике. Срав. н. соответств. местах §22 и 23.

Напротив, такой взгляд на положение пифагорейцев высказал до сих пор только

Strùmpell (р.79, ff.). Правда, Брандис излагает пифагореизм тоже в самом конце

перед софистами, но как направление, идущее самостоятельно наряду с другими.

Подробности в §24.

§21. Первая и самая несовершенная из этих попыток примирения — попытка

Эмпедокла. Он исходит буквально из положения Парменида, что не может быть

возникновения и исчезновения в собственном смысле; но в то же время стремится

объяснить факт кажущегося возникновения и исчезновения и находит это объяснение

в том, что каждое возникновение надо рассматривать как смешение, а каждое

исчезновение, как разделение первичных веществ 1. Эти основные вещества он

называет ριζώματα πάντων (корни всего); он, как кажется, еще не употреблял

принятое впоследствии выражение στοιχεία (стихии). Таким образом, элементам

принадлежат

Plut. plac. l, 30, φύσις οοδενάς εστίν απάντων θνητών ουδέ τις ούλομένου

θανΑτοιο τελευτή, άλλα μόνον μίξις τε διάλλαξις τε μιγέντων εστί, φύσις δ'έτη

τοις ονομάζεται άνθρώιτοισιν.

==73



В. Виндельбанд

предикаты — невозникаемости, непреходимости и неизменяемости; они -— вечное

бытие, а разнородность и смена единичных вещей должна быть объясняема

посредством пространственного движения, в силу которого эти элементы смешиваются

друг с другом в различных отношениях. Поэтому Эмпедоклу, как кажется,

принадлежит первенство в образовании столь важного для развития естествоведения

понятия об элементе, как об однородном веществе, качественно неизменяемом и

доступном только изменениям состояний движения и механическим делениям. Он

получил это понятие вследствие стремления сделать идею о бытии Парменида

пригодной для объяснения природы. Гораздо менее удачным, хотя столь же важным по

своему историческому влиянию, было воззрение, которое Эмпедокл составил себе о

числе и существе этих элементов. Он выставил знакомые четыре элемента: землю,

воду, воздух и огонь.

Выбор этих четырех основных веществ проистекал у Эмпедокла не из

систематического размышления, как это было у Аристотеля, который утвердил это

учение и сделал его всеобщим достоянием всей литературы, но, как кажется, из

того, что он одинаково принимал во внимание предшествовавшие натурфилософские

теории: вода, воздух, огонь играли роль первичных материй у ионийцев, земля же в

гипотетической физике алеицев. Последнюю напоминает кроме того и то, что

Эмпедокл 1 противопоставил огонь трем другим и, таким образом, возвратился к

обусловленному (§19) Гераклитом делению на двое. При всем том четверичное число

элементов содержит в себе нечто произвольное и потому незрелое, как это и видно

из поверхностной характеристики, которую агригентинец дал отдельным элементам 2.

А как надо мыслить происхождение различных качеств еди-ничных вещей из смешения

этих четырех основных веществ, об этом Эмпедокл, по всей вероятности, не мог

ничего высказать: объяснимыми таким путем еще могут казаться количественные

отношения и физические состояния тел, но не отдельные качества. Поэтому

Эмпедокл, по-видимому, принимал во внимание только первые, когда описывал

процесс смешения и разделения таким образом, что, по его словам, части одного

тела проникают в поры, т. е. во внутренние промежутки другого, или (при

разделении) опять оттуда выходят 3, или — когда он находил, ' Arist. Met. I, 4.

985 a 31- — De Gen. et corr II, 3, 330, Ь, 19. 2 Ср. Zeller I 4, 690.

To, что это предположение требовало дискретности первовеществ и едва ли могло

быть мыслимо без признания пустого пространства, которое он отрицал вместе с

элейцами (fr. v. 91. Arist. de coelo IV, 2. 390 a 19), это обстоятельство,

по-видимому нисколько не затрудняло Эмпедокла.

==74



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

что сродство, а вместе с ним и сила взаимного притяжения разных веществ, зависит

от соответствия (пространственных форм) между истечениями одного и порами

другого. О качественном же различии данных в опыте вещей он учил лишь в общем

виде, что оно зависит от различия в количестве, в котором смешаны в них все или

только некоторые из элементов.

Но чем более Эмпедокл придавал четырем элементам характер бытия Парменида, тем

менее мог он в них самих искать основания для движения, в котором они должны

были находиться по его теории смешения и разделения. Как чистое, неизменное

бытие, элементы не могут двигаться, но могут быть только двигаемы. Поэтому, для

объяснения мира его теория наряду с четырьмя первовеществами нуждается еще в

причине движения или β двигающей силе. Только в постановке этой проблемы впервые

выражается вполне ясно противоположность Эмпедокла с гилозоизмом милетцев. Он —

первый мыслитель, в учении которого сила и вещество разделяются, как

обособленные мировые потенции. После того, как он, под влиянием Парменида,

представлял идею существующей материи таким образом, что в ней самой не может

быть найдено основание для ее движения, он должен был для объяснения бывания

признать отличающуюся от вещества и двигающую его силу. Но если Эмпедокл и ввел

этот дуализм в научное мышление греков, то это произошло еще никак не в строго

идейной, но в мифически-поэтической форме, так как он признал за мировые силы,

вызывающие смешение и разделение мировых веществ, любовь и ненависть.

При этом мифический и поэтический характер сказывается не только в этом

олицетворяющем названии (которое, впрочем, Эмпедокл распространил и на элементы,

подобно тому, как это случилось в дидактическом стихотворении Парменида), а

также и в том, что представление этих сил не доходит до полной ясности понятии,

но смешивается с чувственными образами. Хотя из тех мест, где его начал (άρχαί)

насчитывается в общем до шести (Arist, de. Gen. et. can. 1,1; Simpl. Phys. 6.),

и не видно вполне ясно, чтобы он считал обе силы при случае за тела, которые

примешаны, как такие, к другим субстанциям — однако, о способе осуществления и

влияния дружбы и вражды он, очевидно, не составил себе точного представления. К

этому присоединяется еще то, что двойственность сил явилась не только вследствие

теоретической потребности выставить различные причины для противоположных

явлений смешения и разделения, но также и вследствие рассмотрения явлений с

точки зрения их ценности: при чем дружба считалась причиной добра, а вражда —

зла. Ср. Arist. Met. I, 4, 984 Ь. 32. Воззрение Аристотеля опирается на

предикаты, которые Эмпедокл придал [fr. v. 106 ff.] φιλότης (дружба, любовь) и

νείκος (вражда).

Итак, посредством этих предположений Эмпедокл достиг объяснения бывания, хотя не

таким образом, чтобы суметь понять, при помощи всеобщего мирового закона

смешения и разделения, каждое отдельное явление без изъятия, но все-таки так,

что он удовлетворял гераклитовскому требованию теорией всегда продолжающегося

==75



В. Виндельбанд

периодически возвращающегося хода развития вещей. Именно он учил, что четыре

элемента, количества которых он принимал за равные, попеременно то, после

полного и повсюду одинакового смешения, разделяются до полного обособления,

вызываемого появлением νείκος'Β (вражды), то посредством φιλότης (дружбы) опять

возвращаются из этого состояния разделения к состоянию абсолютного проницания.

От этого происходит круговращение четырех состояний мира, постоянно сменяющих

друг друга: 1) неограниченное господство любви и полное объединение всех

элементов, — названное Эмпедоклом σφαιρος (шар) и также обозначенное, как то ëv

(единое) или как θεός (бог); 2) процесс последовательного разделения вследствие

сильнейшего перевеса νείκος'а (вражды); 3) абсолютное разделение всех четырех

элементов вследствие всеобщего господства ненависти; 4) процесс

последовательного новосмешения вследствие усиления перевеса φιλότης (любви).

Ясно, что по этому представлению мир единичных вещей является только во второй и

в четвертой фазе мирового процесса и что он каждый раз характеризуется

противоположностью и борьбой между смешивающим и разделяющим началом. Таково

положение, которое получила основная мысль Гераклита в эмпедокловском описании

мира. С другой стороны, можно сказать, что обе части дидактического

стихотворения Парменида появляются здесь уже не в виде противоположности бытия и

видимости, но во взаимоотношениях сменяющихся состояний мира. Первая и третья

фазы — акосмичны в смысле учения элейцев; напротив, вторая и четвертая картины

представляют мир, наполненный πόλεμος'οΜ (воиной)Гераклита.

То, что нам известно о частностях учения Эмпедокла, указывает, по-видимому, на

то, что он рассматривал теперешнее состояние мира с точки зрения той четвертой

фазы, в которой элементы, разделенные доселе ненавистью, превращаются обратно

любовью в состояние сфероса. По крайней мере, он учил по отношению к

мирообраэованию, что разделенные элементы были приведены любовью в смешивающее

их круговоротное движение, вследствие которого, взамен первоначального

распределения воздуха, когда он шарообразно охватывал целое, огонь прорвался

наверх, а воздух был оттеснен вниз, и посредине осталась земля, илообразно

смешанная с водою. Таким образом произошли два полушария, одно светлое —

огненное, другое темное — воздушное с накрапленными частицами огня; они-то своим

круговращательным движением, происходящим вследствие напора воздуха, производят

на земле день и ночь.

У Эмпедокла особенно заметны высокоразвитые (конечно, не без зависимости от

пифагорейцев) астрономические представления об освещении луны солнцем, о

затмениях, о наклоне эклиптики и т. д. и столь же любопытные метеорологические

гипотезы.

==76



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

С еще большим интересом занимался он органическим миром. Растения он

рассматривает как первые организмы и как одушевленные, подобно животным. В

отдельных взглядах, где он уподобляет их плодообразование зарождению животных,

листья — волосам, перьям и чешуе, сказываются первые детские начатки

сравнительной морфологии. Сохранились известия также об его многочисленных

физиологических наблюдениях, особенно же о биологических рассуждениях, в которых

он — до известной степени уже в духе современной теории приспособления, хотя еще

в необыкновенно ребяческой форме — объясняет существование нынешних способных к

жизни организмов выживанием изо всей массы бесцельно образовавшихся созданий

одних лишь целесообразных форм 1.

От этого чисто механического происхождения Эмпедокл не избавил и человека 2, о

физиологических функциях которого он высказал множество отдельных интересных

гипотез. Главную роль играет при этом кровь, которая была для него настоящим

носителем жизни и о которой он думал, что в ней можно видеть совершеннейшее

смешение четырех элементов. Особенно интересно, что он и процесс восприятия и

ощущения понимал по аналогии со своей всеобщей теорией взаимодействия элементов:

он объяснил это соприкосновением частиц воспринимаемых вещей с частицами

воспринимающих органов, причем или первые должны проникнуть во вторые, как при

слухе, или вторые в первые, как при зрении. Так как вообще такое взаимодействие

казалось ему тем теснее, чем однороднее были истечения и поры, то он и выставил

основное положение, что все внешние вещи познаются в нас однородными с ними

элементами; этим в известной степени уже дано было представление о человеке, как

о микрокосме, т. е. как о мельчайшем смешении всех веществ.

Отсюда для Эмпедокла вытекало, что все знание человека, получаемое посредством

восприятия, зависит от смешения элементов в его теле, особенно в крови, и что,

таким образом, духовные свойства зависят от телесных. Но именно поэтому он и

должен был, при случае, жаловаться, как Ксенофан, на ограниченность

человеческого

Аристотель свел any мысль, которая in nuce содержит всю нынешнюю теорию

развития, на такое отвлеченное выражение. Phys. II, 8, l 98 Ь. 29: δϊου

μένοδν&τιαντα συνίβη ώςτερ καν εΐ ένεκα του έγενετο, ταύτα μεν έσώθη αχό του

αυτομάτου συστάντα έτπτηδείως. δσα δε μη οβτως, άχώλετο καΐ άϊόλλυται, καθάκερ

"Σμ-ιιεδοκλής λέγει κτλ.

Он, как кажется, удачно воспользовался в этом смысле сагами о центаврах и

т.п.

==77



В. Виндельбанд

познания, а с другой стороны —утверждать, как Гераклит и Парменид, что истинное

знание проистекает не из чувственного восприятия, но только из мышления (voeiv)

и из разума (νους) 1.

Эмпедокл из Агригента, первый дориец в истории философии, вероятно, жил

приблизительно между 490—430 гг. Он происходил из богатого и уважаемого рода,

который в борьбе партий города стоял на стороне демократии. Подобно отцу своему

Метону, Эмпедокл отличался как гражданин и государственный человек, но позднее

должен был удалиться вследствие немилости своих сограждан. Тогда он объездил

Сицилию и Вел. Грецию, как врач и жрец со славой чудотворца 2. Затем об его

смерти передавались многие сказания, как, напр., известное сказание о прыжке его

в Этну. Во время своей религиозной деятельности он явился защитником учения о

переселении душ и проповедовал более чистое, стоящее, как кажется, ближе к

культу Аполлона, представление о Боге. Содержание этих проповедей не

соответствовало его натурфилософии, но было гораздо более похоже на учение

Пифагора (§12). Последнее он наверное знал; даже все его поведение производит

впечатление копии с Пифагора. Более же близкая принадлежность к пифагорейскому

союзу невероятна уже по отношению к его политическому партийному положению. И

хотя Эмпедокл стоит до некоторой степени особняком (если не обращать внимания на

знакомство его с учениями Гераклита и Парменида, из которых последнего он, может

быть, знал и лично), но, по-видимому, он все-таки принадлежит к значительной

школе в том смысле, что его отмечают, как одного из первых представителей

риторики 3, так что он находится в некотором отношении к так называемой

сицилийской школе риторики, от которой раньше Горгия сохранились еще имена

Коракса и Тизия 4. Достоверно засвидетельствованы из стихотворений Эмпедокла

только περί φύσεως (о природе) и καθαρμοί (очищения). Сохранившиеся немногие

отрывки собраны преимущественно Sturz ом (Leipzig 1805), /Carsien'OM (Amsterdam

1838) и 5tein ом (Bonn 1852). —CpLommatsch, Die Weisheit des E.(Berlin 1830); —

Bergk, De prooemio E. (Berl.1839); — Panzerbieter Beitrage zur Kritik und

Erläuterung des E.iMeininaen 1844); — Schiäser, E. quatenus Heraclitum secutus

sit. (Eisenach 1878,).

§22. Анаксагор, который «по возрасту старше, по трудам же моложе Эмпедокла»5,

довел до конца одну сторону этого умственного движения, начатого Эмпедоклом.

Подобно последнему, он убежден, что это неверное употребление слов, когда

говорят о возникновении и уничтожении, так как масса мира должна оставаться

неизменяемо

1 Fr. v. 24 и 81.

Так он характеризует сам себя в начале очищений. 3 Diog.Laert. VIII, 57.

Sext.Emp. adv.Math. VII, 6.

Ср. об этом сказанное о Горгии (§26).

Arist.Met. l, 3 (984 а 11).

==78



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

равной себе 1, и что поэтому лучше было бы обозначить кажущееся возникновение и

уничтожение, как соединение и разделение (σύγκρισις sive σύμμιξις и διάκρισις).

Так же и у него то, что входит в соединение или претерпевает разделение, есть

множественность первоначальных веществ, которые он назвал χρήματα или σπέρματα

(вещи или семена). Согласный в этом со своим предшественником, он тем более

затрудняется принять его произвольное предположение четверичного числа этих

элементов, что из смешения их невозможно объяснить качественного различия

эмпирических вещей. И так как понятие о бытии Парменида исключает также

новообразование и исчезновение качественных определений, а скорее требует

качественной неизменяемости и для совокупности веществ, то Анаксагор заключает,

что существует столько же качественно различных друг от друга χρήματα (первичных

вещей), сколько в эмпирических вещах находится таких качественных определений.

Все вещи, доступные нашему восприятию, сложны, и, по мнению Анаксагора, получают

свое наименование смотря по веществу, которое в данное время в них преобладает;

качественное же изменение их (άλλοίωσις) состоит в том, что другие вещества

вступают в соединение с ними, или же некоторые вещества выходят из них.

Поэтому χρήματα (первичные вещи) должны быть мыслимы делимыми 2, и, в

противоположность воспринимаемым вещам, состоящим из разнородных составных

частей, в смысле первичных вещей надо признать все те субстанции, которые, как

бы долго их ни продолжали разлагать, постоянно вновь распадаются на однородные

части. Потому-то Аристотель и обозначил элементы Анаксагора, как όμοιομερή

(подобночастные); да и в позднейшей литературе они носят название гомеомерий

(подобночастных частиц). В этом случае Анаксагором предугадывается химическое

понятие элемента. При проведении его, конечно, высказывается вся недостаточность

тех сведений, при помощи которых мог работать Анаксагор: ибо вследствие того,

что наблюдение направлено еще совсем не на химическое разложение, но только на

механическое разъединение, в перечне Анаксагора рядом с металлами являются и

составные части животных, как-то: кости, мясо и мозг. И так как философ не

обладает никакими средствами, чтобы установить определенное число

• Fr.14.

Несмотря на это Анаксагор, вследствие достойной внимания зависимости от

Парменида, полемизирует, точно так же, как Эмпедокл, против признания пустого

пространства (Arist. Phys. IV, 6, 213 a, 22), но в то же время и против

(предполагаемой вместе с понятием атома) предела делимости.

==79



В. Виндельбанд

элементов, то он объявляет, что Их бесчисленное множество различных по виду

(ιδέα), окраске и вкусу.

Если Аристотель во многих местах (ср. Zeller I 4, 875 ff.) приводит как пример

элементов ан., только органические субстанции, то это более соответствует его

собственному предпочтению этой области, чем склонности Анаксагора свести

неорганические вещества на органические. Напротив, во всем учении последнего об

образовании мира нельзя найти ни малейшего следа различия в ценности между

органическим и неорганическим: в особенности же то, что можно назвать его

телеологией, отнюдь не относится только к органическом природе.

Что же касается движения этих субстанций, то хотя Анаксагор тоже отделил друг от

друга принципы бытия и бывания, но сделал это совсем в иной форме, чем Эмпедокл.

Поэтическая и мифическая форма мысли последнего отброшена; в то же время вместо

гераклитовской мысли о противоположности процессов движения, снова возникла

мысль об единстве мирового процесса. И так как Анаксагор умеет представлять себе

действительное только, как материальное вещество, то он и ищет в одной из

бесчисленных первичных вещей общую для всех остальных причину движения. Таким

образом, он мыслит это вещество силы или вещество движения движущимся в самом

себе, т.е. по аналогии с мировеществом ионийцев: оно двигает само себя, а чрез

это и остальные вещества. Сущность же его Анаксагор определяет на основании

характера произведенного этим веществом мира восприятий: последний представляет

из себя упорядоченное, целесообразно образованное, целое; следовательно, и

образующая сила должна быть упорядочивающей, действующей целесообразно. Поэтому

Анаксагор назвал ее по аналогии 1 с тем принципом, который целесообразно

действует в живых существ?.х: νους, τ. е. разум, или, как можно было бы лучше

всего перевести, вещество мысли. Итак, далекий от того, чтобы быть

нематериальным принципом, «дух» Анаксагора есть телесное вещество, но, конечно,

вполне превосходящее другие: оно «легчайшее», наиболее подвижное, единственное

движимое самим собою; оно в макрокосме, как и в микрокосме, служит

представителем λόγος'а (смысла, разума), оно имеет все функции огня Гераклита.

Порядок (κόσμος) и целесообразность эмпирического мира, на которые Анаксагор

опирается при утверждении, что существует νους διακόσμων τα πάντα (ум, все

приводящий в порядок), он находит не столько в земных единичных вещах, сколько в

обширных взаимоотношениях системы мира, в равномерном колебании небесных тел 2.

Таким образом, его монистический и телеологический способ гюедстав-

' Arist. Met. I, 3. 984 b; ... καθάιτερέντοίςςφοις.

Simpl. ЗЗ", 156, 13D. τάντα διακόσμησε νόος καΐ την περιχώρησεν ταύτην ην νΟν

χεριχωρεί τα τε δστρα καΐ δ ήλιος και ή σελήνη καΐ δ αήρ καΐ δ αιθήρ oi

άποκρινόμενοι

К оглавлению

==80



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ления основывается на астрономических мотивах. (Ср. Dilfhey, Einleitung in die

Geisteswissenschanen I, 201 ff.) Его рассмотрение направлено, далее, чисто

натуралистически на физическое объяснение и не имеет ничего общего с

религиозными тенденциями. Даже если бы он, что очень сомнительно, назвал νους

(ум) богом 1, то это был бы только метафизический способ выражения, какой

встречался уже и у милетцев. Наконец учение об уме (νους) было уже Аристотелем

(в известном месте, где он (Met. I, 984 b) вводит Анаксагора, как единственно

трезвого в круг остальных) истолковано чересчур в смысле нематериальной

духовности, а в гегелевском построении, которого в этом отношении до сих пор еще

никто не опроверг, Анаксагор, именно вследствие этого мнимого открытия «духа»,

поставлен в конце дософистического развития. Это выходит тем изящней, что в этой

натурфилософии мировой принцип, начиная с воды, через воздух и огонь делается

все «духовнее», пока, наконец, из материи не добыт путем подобного

дистиллирования чистый «дух». Но этот «дух» есть. Именно, только живое, то есть

само себя двигающее, тело: Анаксагор со своим умом (νους) едва на один шаг ближе

к нематериальному началу, чем Анаксимандр с воздухом и Гераклит с огнем. Зато не

нужно забывать, что при этой характеристике двигающего принципа Анаксагор еще

более определенным образом, чем это делал уже Эмпедокл, принял в основание

теоретического объяснения момент оценки достоинства: удивление перед красотой и

гармонией вселенной диктует ему признание мироустрояющего, мыслящего вещества.

Итак, этот ум (νους) противоположен остальным веществам: он один сам по себе

чист и не смешан, он прост и имеет, посредством «знания», власть над всеми

другими веществами 2. Он, как движущее возбуждение, некоторым образом окружает

остальные, смешанные им между собою, субстанции, и преходящим образом сообщается

в большей или меньшей степени происшедшим таким путем единичным вещам; ведь и

он, подобно всем другим веществам, количественно делим, но качественно

неизменяем; оставаясь по существу везде одинаковым, он только в различной

степени поделен между единичными вещами 3.

Однако Анаксагор вводит мыслящее вещество только затем, чтобы объяснить, с одной

стороны, начало движения вообще, а с другой — такие явления в единичных вещах,

которые он не мог вывести из механического течения однажды возбужденного

мирового движения. Каковы именно были такие явления в частности, этого нельзя

себе уяснить 4 из упреков, делаемых по этому поводу Анакса-

! Cic. Acad. Il, 37, 118; Sext. Emp. adv. Math. IX, 6. Stob. Eel. 1,56. Flor

302b 15. August. De civ. Dei VIII, 2.

2 Fr. 7 и 8.

Из этого ясно, как неверно толкование, будто Анаксагор понимал свой νους как

божественную личность. Ср. F. Hoffmann, Ueber die Gottesidee des Anaxagoras,

Sokrates und Platon, Würzburg 1860.

В высшей степени невероятно, по Theophr. hist. plant. Ill, 1, 4, чтобы это

относилось к генезису организмов.



6 5-




==81






В. Виндельбанд

гору 1. Поэтому относительно применения, которое Анаксагор сделал из своего

учения об уме (νους) при объяснении бывания, для нашего знания остается только

то, что он приписал «устрояющему» мыслящему веществу начало движения, которое

продолжалось затем механическим путем, посредством толчка и давления, между

остальными веществами в направлении, желательном для ума (νους'а). Это находится

в связи с тем, что Анаксагор не хотел ничего знать ни о множестве

сосуществующих, ни о множестве последовательных миров, а хотел описывать только

происхождение нашего нынешнего мира. Поэтому, отличаясь тем от всех своих

предшественников, он говорит о временном начале мира.

^ Этому последнему должно было предшествовать состояние полнейшего смешения всех

субстанций, походящее до некоторой степени на сферос Эмпедокла; в этой смеси все

первичные вещи (χρήματα) были перемешаны друг с другом в таком мелком

подразделении, что целое не имело никакой особенной определенности.

Это представление напоминает отчасти хаос, отчасти —бесконечное (άπειρον)

Анаксимандра (§15) и объясняется у Анаксагора тем, что, по его учению, смешения

различных первичных вещей (χρήματα) обнаруживают только те качества, по

отношению к которым все их составные части между собой согласуются, причем и

четыре элемента Эмпедокла он понимал, как подобные же смешения первовеществ 2.

Для абсолютного смешения ( δμοΰ πάντα χρήματα ην — τ. е. все первичные веши были

вместе, так начиналась рукопись ан.) не оставалось тогда ровно никакого

качества.

В этом хаосе мыслящее вещество произвело сперва в одной точке 3 вращательное

движение большой скорости, которое, распространяясь кругом все более и более,

повело к образованию сформированного мира, а вследствие бесконечности вещества

ведет к тому же и далее. Сперва этим вращением были отделены две большие массы,

которые характеризовались противоположностью: светлого, теплого, тонкого,

легкого, сухого — с одной стороны, и темного, холодного, густого, тяжелого,

сырого — с другой, и которые были обозначены Анаксагором, как эфир (αίθήρ) и

воздух (αήρ)4. Послед няя смесь, оттиснутая к средине, сгустилась затем в воду,

землю и

' Plato, Phaedo 9?Ь Arist.Met. I. 4. 985 a, 18. 2 Zeller I 4, 876.

Предполагают, что ан. принимал за таковую полярную звезду: ср. H.Martm, Mémoires

de l'Institut 29, 176 ff. и Dilthey a. a. 0.

Эти противоположности еще более напоминают ионийцев, чем Парменида; по

разнообразию смешения и определенности качества они у Анаксагора стоят,

очевидно, между смесью (μίγμα) и эмпедокловскими элементами.

==82



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

камни. В своих представлениях о земле философ является существенно зависимым от

ионийцев. На светила он смотрел, как на оторванные куски земли и камня, которые

раскалились в огненной среде: в большом метеорите Эгоспотамоса он видел

подтверждение этой теории и в то жь время доказательство вещественной

однородности вселенной. Его астрономические воззрения обнаруживают

разносторонние, высокоразвитые представления и познания, которые частью

основываются на собственных исследованиях: он верно объясняет затмения и

приписывает солнцу и луне (последнюю он считает обитаемой), правда, все еще

слишком маленькие размеры, но которые, по отношению к чувственному впечатлению,

уже очень велики.

При этом Анаксагор твердо держался того воззрения, что как в самом хаосе, так и

во всех выделившихся из него единичных вещах смешение первовеществ такое мелкое

и тесное, что везде находятся, по крайней мере, хоть какие-нибудь частицы

каждого первовещества; и таким-то именно образом при разделении воды и земли

(обусловленном иссушающей силой небесного огня) органические семена (σπέρματα)

развились в растения и животные. Но им придан, как одушевляющий принцип, ум

(νους), самостоятельная движущая сила которого, конечно, была введена здесь

Анаксагором, как причина механически необъяснимых функций 1 . И он, кажется,

обратил особенное внимание на чувственное восприятие, но выводил его, подобно

Гераклиту и в полной противоположности к Эмпедоклу, из (соединенного с чувством

неудовольствия) взаимодействия противоположностей. При этом и для него познание,

приобретаемое таким путем, имело только относительное значение 2, и, в

противоположность ему, истина могла быть найдена только посредством чистого,

несмешанного ума (νους'а), т. е. чрез участие индивидуума в мировом разуме.

Анаксагор происходил из Клазомен, значит — из ионийского круга образованности,

которому, оче^ядно, были обязаны своим происхождением его богатые

естественнонаучные сведения и ясно выраженный интерес к физическим учениям.

Годом его рождения можно считать (согласно с Ze«er'oM l 4, 865 ff. и против

Неппаппа) 500-й. О ходе его образования и особенно о том, как он пришел в

соприкосновение со столь важными для его учения элейцами, мы ничего не знаем. Он

происходил из богатого дома и описывается, как достойный почтения человек,

который, далекий от каких бы те ни было практических или политических интересов,

объявил «небо своим отечеством и созерцание звезд задачей своей жизни» —

Сюда относится упрек Аристотеля, что ан. не отделил принцип мышления — ум (νους)

от одушевляющего поинцирй — души (ψυχή) (de anima I, 2. 404°), упрек, который во

всяком ел /чае явил·,я плодом неимманентной критики.

2 Arist. Met. IV, 5. 1009b 25.

б*

==83



В. Виндельбанд

выражение, в котором, наряду с выставлением чисто теоретического жизненного

идеала, заслуживает внимания и астрономическая тенденция, характеризующая его

философию. Около средины столетия Анаксагор, первый из известных философов,

переселился в Афины, где он, по-видимому, образовал центр научного движения и

привлек к нему значительнейших людей. Он был другом Перикла и в 434 по обвинению

в неблагочестии был замешан в начатый против последнего политический процесс,

вследствие чего он вынужден был оставить Афины и отправился в Лампсак. Здесь он

основал научное общество и вскоре умер, пользуясь большим почетом (около 428).

Отрывки единственного, как кажется, оставленного им (в прозе) сочинения περί

φύσεως (о природе) собирали Schaubach (Leipzig 1827) и Schom (вместе с отрывками

Диогена Аполлонийского. Bonn 1829). — Panzerbiete·, De fragmentorum An. ordine

(Meiningen 1836); — Breier, die Philosophie des An.nach Aristoteles (Berlin

1840); —Zévort, Dissertation sur la vie et la doctrine d.'A. (Paris 1843);

—Àlexi, A. und seine Philosophie (Neu-Ruppin 1867).

Учеником Анаксагора называют Архелая. Но последний вмкаяьдаст себя до такой

степени находящимся под влиянием и других учений, что о нем будет упомянуто

только позднее (§25). Аллегорическое толкование стихотворений Гомера, которое

приписывается частью самому ан. (Diog. Laert. Il, 11), частью же его ученику

Метродору, едва ли стоит с его (ан.) философией даже в самой слабой связи.

§23. Кто хотел избежать произвольности четверичного числа элементов Эмпедокла,

должен был, противопоставляя этому учению более последовательную теорию,

утверждать или то, что все качественные определения первоначальны, или же то,

что ни одно из них не первоначально. Первый путь избрал Анаксагор, второй —

атомисты. Они также предположили для объяснения эмпирического бывания множество

неизменяемых сущностей, но, сверх того, имели смелость свести все качественные

различия мира явлений исключительно на количественные различия истинной сущности

вещей. В этом и состоит их важное значение для истории европейской науки.

В истории философии обыкновенно трактуют об -учениях «атомистов» среди

дософистических систем, соединяя первые все вместе. Это объясняется тем, что у

нас нет никаких точных сведений об основателе этого учения, Левкиппе, и об его

учении, система же атомистики доступна нам относительно полно только а том виде,

как ее построил Демокрит. Однако между этими двумя мужами лежит наверное

40-летний промежуток времени, и это в ту эпоху живейшей умственной оаботы,

которая заполнена в Греции начатками софистики. Левкипп — современник Зенона,

Эмпедокла и Анаксагора; Демокрит же — современник Сократа, а по своим последним

работам старческого возраста — и Платона. Этому же отношению лет соответствует и

то, что, хотя основная мысль атомистики вытекла у Левкиппа, как метафизический

постулат, из гераклито-парменидовских проблем, но проведение ее в том виде, как

она явилась у Демокрита, было возможно только на основании софистических теорий

(специально Протагора, ср. §32). Этим изменившимся обстоятельствам времени

соответствует далее и то, что те учения атомистики, которые мы можем приписать

Левкиппу, остаются совершенно в пределах метафизико-физических теорий его

современников: Эмпедокла и Анаксагора, между тем как учение Демокрита производит

впечатление обширной системы, подобной платоновской. Гаким образом,

хронологические и другие, вытекающие из

==84



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

сущности дела, причины требуют, чтобы данные Левкиппом начатки атомистики, как

дософистическое учение, были при изложении отделены от системы Демокрита,

обусловленной субъективным направлением греческого мышления, хотя бы это и

представляло большие трудности в частностях. Поэтому здесь надо подробно

излагать только общее метафизическое основание атомистики, которое выработалось

(и это можно проследить), как непосредственное следствие из постановки проблемы

алеицев 1.

Поэтому в том обстоятельстве, что Schlaennacher (Gesch. d. Philos. W. W. III, 4,

a, 73), а после него Rufer (Gesch. d. Philos. I, 589 ff.) хотели поставить

атомистов после софистики, высказалось, с одной стороны, полное пренебрежение к

первым мотивам атомистики, а с другой — верная 1 мысль, хотя под влиянием

предубеждений ее неправильно защищали. В лице Левкиппа атомизм получает свое

начало, как раз^ ветвление учения алеицев. Система же Демокрита, далекая от

того, чтобы быть самой софистикой, все-таки предполагает существованиеучения

Протагора. Указания на это отношение находится у DA/ley,Einleitung in die

Geisteswissenschaftcn, I, 200.

Левкипп, первый представитель этой теории, находится очевиднейшим образом в

зависимости от учения элейцев: также и, по его мнению, бытие исключает как

всякое возникновение и уничтожение, так и всякое качественное изменение; и для

него бытие совпадает с вещественностью (ov с πλέον, τ. е. сущее с полным). В

силу этого отождествления Парменид должен был отрицать реальность пустого

пространства и поэтому также реальность множественности и движения. Но если

теперь множественность и движение, как того требует интерес физики, должны были

быть признаны реальными и научное понимание действительности должно было опять

сделаться возможным, то простейшим и логически последовательнейшим средством для

этого было объявить «несуществующее», пустое (то κενόν) все-таки существующим 2.

Поэтому признание пустого пространства, оспариваемое со всех сторон (Зенон,

Анаксагор), есть характеристическое основное положение атомистики. Цель же этого

признания только та, чтобы получить возможность принять множественность и

подвижность существующего: посредством него делается возможным воздвигнуть

эмпирический мир из пустого и из двигающегося в нем разнообразного полного, — из

«несуществующего» и из множественности «существующих». Место гипотетической

физики Парменида занимает опять категорическая, место проблематической —

ассерторическая и аподектическая.

О том, что его можно уже с полной уверенностью приписать Левкиппу, ср. ZeHer I

4, 843, Anmerk, l.

Демокрит Первый, кажется, нашел для этой мысли меткий оборот: μη. μάλλον то ôèv

fi то μηδέν είναι, что (Ichts) ничем не реальнее, чем ничто (Nichts). Plut. adv.

Col. 4, 2 (1109).

==85



В. Виндельбанд

Но, отступив от понятия о бытии Парменида лишь на столько, сколько это казалось

неизбежным для объяснения множественности и движения, Левкипп продолжал

придерживаться не только признака неизменяемости (как-то: невозникаемости и

неуничтожаемости), но также и признака сплошной качественной однородности

существующего. Поэтому в противоположность Эмпедоклу и Анаксагору, Левкипп учит,

что вся множественность бытия по качеству однородна, причем для него это

качество, как и для Парменида, есть абстрактная, в сущности лишенная качества,

телесность — то πλέον (полное). И так как, по принципу элейцев, всякое различие

объясняется только внедрением несуществующего в существующее, то для Левкиппа, с

одной стороны, различия между отдельными существующими состоят только в тех

свойствах, которыми они обязаны ограничению их «несуществующим» пустым

пространством, т.е. в количественных различиях фигуры, величины и движения, с

другой стороны, каждое из неизменяемо существующих должно мыслиться, как

однородная в себе, непрерывная и потому неделимая вещественность. Поэтому он

учил, что подвижное в пустом пространстве бытие состоит из бесчисленного

множества малейших, неделимых тел, и назвал их атомы (ατομοι). Таким образом,

каждый из этих атомов, как и бытие Парменида, не возник, непреходящ, неизменяем,

неделим, однороден в себе и со всем остальным бытием. Единственное мировое бытие

Парменида раздроблено здесь на бесконечное множество маленьких первовещей,

которые, если бы не были разделены пустым пространством, образовали бы

единственный элемент в духе Эмпедокла, а именно абсолютное, лишенное качества

Единое (εν) Парменида.

Итак, предпочтительно перед всеми преобразованиями учения элейцев, попытка

Левкиппа отличается гениальной простотой и остроумно последовательным

ограничением лишь такими сторонами дела, какие были неизбежны для объяснения

мира явлений. Но в то же время отсюда ясно, что атомистика, сделавшаяся

впоследствии настолько важной для дальнейшего развития естественнонаучной

теории, выросла не на почве опыта и наблюдения и построенных на них выводов, но

развилась как раз из абстрактнейших метафизических понятий и из совершенно общих

потребностей дать объяснение действительности.

Если до сих пор мы рассматривали атомистику как преобразование метафизики

элейцев, происшедшее вследствие интереса к объяснению природы, то, с другой

стороны, мы находим Левкиппа в такой степени под влиянием ионийского монизма,

что он не ищет причин движения в отличной от вещества силе, но рассматривает

само пространственное движение, как присущее веществу свойство. Хотя однородная

во всех атомах вещественность не обладает, по его мнению, способностью

превращаться качественно (άλλοίωσις), она

==86



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

обладает, однако, первоначальным, несводимым ни на что далее, данным в ее

собственном существе движением (κίνησις). Имелась ли при этом в виду тяжесть,

действующая сверху вниз, или атомисты признавали хаотическое первосостояние

двигающихся беспорядочно во всевозможных пересекающихся направлениях телесных

частичек (ср. §32), во всяком случае они считали это начальное состояние

движения беспричинным и понятным само по себе и, таким образом, в их воззрении

можно видеть полнейший синтез мысли Гераклита и элейцев: все однородные элементы

бытия мыслятся неизменяемыми, но находящимися сами по себе в движении.

Вот как далеко идут зачатки атомистики, которые с достоверностью могут быть

отнесены еще к Левкиппу; они направлены к объяснению мира посредством атомов,

двигающихся искони в пустом пространстве. При этом и чисто механическая часть

учения о мирообразовании посредством столкновения, боковых движений, вихря и

т.д., по всей вероятности, представлялась основателю атомистики уже совершенно в

том же самом виде, как ее изобразил впоследствии Демокрит (§32). Иначе, однако,

обстоит дело с более трудным вопросом о том, каким образом из этих комбинаций

атомов должны были быть объяснены различные эмпирические свойства, т. е. каким

образом количественные различия превращаются в качественные. Как Левкипп

справился с этой замысловатой задачей, мы не знаем: субъективный метод, который

Демокрит применяет для этого, не мог еще быть в распоряжении основателя

атомистики, так как метод этот развился только из исследований Протагора. Итак,

удовлетворился ли Левкипп тем, что выставил происхождение качеств из

количественных отношений просто, как метафизический постулат, или же он столь же

неопределенным образо»!, как и Эмпедокл, производивший из своих четырех

элементов и их смешений все остальные вещества, тоже пытался свести эмпирические

вещи на различную фигуру и величину составляющих их атомов, — вообще в какой

мере он перешел от метафизических оснований к специальному выводу физического

учения, об этом, наверное, нельзя утверждать ровно ничего прочного.

Из связи учений и из очень неопределенных известий сохранившейся литературы

можно с некоторой вероятностью вывести только то, что Левкипп, будучи моложе

Парменида и значительно старше Демокрита, был современником Эмпедокла и

Анаксагора. Из различных показали."", которые называют его родиной Милет, Элею и

Абдеру, может иметь притязание на некоторую вероятность только последнее. Так

как ученик его Демокрит был, без сомнения, жителем Абдеры и вышел из

заинтересованного наукой круга общества, которого все-таки невозможно будет

искать в оставленных, будто бы, Ксерксом

==87



В. Виндельбанд

«магах»1, то можно, конечно, принять, что в Абдере, достигшей, благодаря

колонистам Теоса , во второй половине VI-ro столетия большею процветания,

развилась научная жизнь, первым значительным представителем которой был Лсвкипп

2. В промежутке между обоими великими атомистами вышел, как кажется, из этой

абдерской школы Протагор (ср. §26). Нельзя сказать наверное, что Левкипп написал

какое-нибудь сочинение, но это вероятно; не сохранилось же ничего. Во всяком

случае уже рано в древности были не уверены в его авторских правах на то, что

ему приписывалось-. Теофраст приписывал ему ходящий под именем Демокрита Μέγας

διάκοσμος 4. Удивительным остается то обстоятельство, что Левкипп в воспоминании

потомства, а именно в новейшее время (Bacon, Alb. Lange), точно так же, как и в

древности (Эпикур), был вполне заслонен Демокритом 5.

§24. «Рядом с этими и частью уже до них»6 пробовали, наконец, и пифагорейцы

применить свои математические исследования (§12) к решению гераклито-элейской

проблемы.

Однако пифагорейцы образуют в этом отношении не вполне однородное целое. Вернее

будет, что в пределах союза, соответственно его пространственному

распространению и его постепенному раздроблению, научная работа разошлась в

различные стороны. Некоторые останавливаются на развитии математической и также

астрономической теории; другие занимаются частью врачебным искусством, частью

развитием различных физических учений (о тех и др. ср. §25); третьи, наконец,

присоединились к тому метафизическому учению, которое было высказано впервые,

насколько мы знаем, Филолаем и обозначается обыкновенно, как теория чисел.

Филолай, если не основатель, то все-таки первый представитель «пифагорейской

философии» в литературе, как старший современник Сократа и Демокрита, ни в каком

случае не может быть отодвинут к более раннему времени, чем Эмпедокл и

Анаксагор; по всей вероятности, он даже несколько моложе их. Об его жизни мы не

знаем почти ничего, даже не знаем наверное, был ли он тарентиец или кротонец.

Так же то, что он к концу V столетия жил временно, как и другие пифагорейцы, в

Фивах, устанавливается при помощи отрывков из Платона (Федон, 61) лишь в

неопределенных хронологических чертах. Почти также сомнительна принадлежность

ему отрывков, сохранившихся под его именем. Они сопоставлены и обсуждены сперва

Böckh'OM (Berlin 1819). После иссле-

' Ср. Zeller I 4, 763.

Ср. Diels, Aufs. su Zellers Jubiläum p. 258 ff. De Xen. Zen. Gorg. 6, 980 а 7.

εν τοις Λευκίππου καλουμένοις λόγοις.

4 Diog. Laert. IX, 46.

5 Zeller 14, 761, 843. Ср. £. Rhode, Verhandl. der Trierer Philol. — Vers. 1879

и Jahrbücher far Philol. u. Pad. 1881, 741 ff. Diels, Verh. der Stettiner

Philol. — Vers. 1880.

Arist. Met. I, 5: εν δε τούτοις καΐ προ τούτων ο 1 καλούμενοι Πυθαγόρειοι των

μαθημάτων άψβμενοι κτλ.

==88



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

дований Fr.Preller'a (Art.Philolaos bei £rsc/i und Cmber, Encykl. Ill, 23, 370

ff.), V. Rose (De Aristot. libr. ord., Berlin 1854), С. Schaaiscfmudt'a. (Bonn

1864), Zeiïer'a (Hennés 1875 p. 178 ff.) можно признавать часть их за подлинные,

но только надо с большой осторожностью пользоваться ими для характеристики

первоначальной теории чисел.

Наряду с Филолаем называют в Италии тарентинцв 1 Клиния, в Фивах учителя

Эпаминонда Лисия, как его ученика, Эврита из Г^ютоны или Тарента^ который сам

опять-таки имел учениками Ксенофила из фракийской Халкиды и флиунтийуев Фантона,

Эхекрата, Диокла и Полимаста 2. В Кирене упоминается^ Прор; в Афинах Платон

выводит двух пифагорейцев Симмия и Кевиса, как свидетелей смерти Сократа, сверх

того почти мифического локрийца Тимся 3 и луканца Окелла. Обо всех них по

отношению к философскому учению неизвестно ничего достоверного. С распадением

пифагорейского союза исчезла в четвертом столетии и школа. Последняя

значительная ее личность, Архит из Тарента, совершенно сливается для нашего

знания с древней академией (ср. §38).

Собрание всех пифагорейских отрывков у Mulluch'Si. — Ritter Geschichte der

pythagoreischen Philosophie. Hamburg 1826. — Rothenbücher, Das System der

Pythagoreer nach den Angaben des Aristoteles, Berlin 1867. — Alb. Heinze, Die

metaphysischen Grundlehren der älteren Puthagoreer, Leipzig 1871. — Chaignet,

Pythagore et la philosophie Pythagoricienne, 2 vol., Paris 1873. — Sobczyk. Das

pythagoreische System, Leipzig 1878.

Достоверным по отношению к учению пифагорейцев можно считать только то, что

сообщают о нем Платон и Аристотель, и то, что согласуется с ними в столь

недостоверных отрывках.

Математические исследования велись первоначально в пифагорейском союзе вполне

самостоятельно и были доведены до высшего развития. Пифагорейцы рано начали в

подробности размышлять о системе чисел, о рядах четных и нечетных первых и

квадратных чисел и т. д.; и ничего нет невероятного в том, что они, обрабатывая

геометрию с этой арифметической точки зрения, пришли к тем воззрениям, которые

излагаются в так называемом пифагорейском учении. При этом у них впервые должно

было возникнуть предчувствие реального значения числовых отношений, которые

представлялись господствующим принципом в пространстве. Это воззрение

подтверждалось законами музыки. Как бы много баснословного, отчасти физически

невозможного и не заключалось в позднейших сообщениях об этом 4, нельзя, однако,

сомне-

1 Jambl. de vita Pyth. 266.

2 Diog. Laert. VIII, 46.

Обращающееся под его именем сочинение о мировой душе, печатаемое обыкновенно при

сочиненшкПлатона, наверное позднейшее извлечение из-платоновского Тимея.

4 Ср. Zeller I 4, 317. Наблюдения пифагорейцев в гармонике или (как они тоже

называли) канонике, очевидно, были направлены сперва вполне эмпирически на

различную длину струн гептахорда. Само собой разумеется, что они ничего не знали

о числе колебании,

==89



В. Виндельбанд

ваться в том, что учение пифагорейцев о гармонии содержало точное знание тех

простых арифметических отношений (и прежде всего — отношений длины струн), от

которых зависит музыкальное благозвучие. К этому присоединилось далее то, что

правильность обращения светил, которое они подвергли особенно старательному

наблюдению и которое служит основной мерой для всех определений времени,

заставило их глядеть и на порядок (κόσμος) вселенной, как на определенный в

числовом отношении. Эти предположения делают для нас понятным, что некоторые из

них напали на мысль считать числа той непреходящей сущностью вещей, из-за

которой велась борьба между разными философскими теориями. С одной стороны,

числа, как что-то невозникшее, неизменяемое, причем каждое из них составляет

нечто объединенное, могли быть подставлены на место абстрактного бытия элейцев,

как по меньшей мере столь же годный для объяснения мира принцип; а если, с

другой стороны, Гераклит видел в закономерных формах бывания единственное

неизменяемое среди изменения, то числовые отношения, управляющие процессом

изменений, придавали этому взгляду Гераклита более совершенный вид. Таким

образом, пифагорейское учение о числах стремится к тому, чтобы определить

непреходящие отношения мировой жизни, закрепив их числами. Поэтому, они говорят:

«все есть число», и понимают под этим, что числа — определяющая сущность всех

вещей. Но так как одни и те же абстрактные числа и числовые отношения

встречаются во многих различных вещах и процессах, то они также говорят, что

числа — первообразны, которым подражают вещи.

Едва ли можно думать, что пифагорейцы, вследствие своих метафизических взглядов,

предпочитали занятия математикой, музыкой и астрономией: наоборот, скорее можно

допустить, что они от таких занятий перешли к собственным попыткам решать общие

задачи (как на это достаточно намекает Аристотель Met. I, 5 словом άψάμενοί

—углубившись). Об изучении пифагорейцами геометрии и стереометрии и о

преимущественно арифметическом характере этого изучения cp.RöthGcsch.unserer

abenciï.Philos.11,2 (хотя он и в этой области приписывает первым пифагорейцам в

некотором отношении слишком многое). Cantor, Vorlesungen über die Geschichte der

Mathematik I, 124 ff.

А чтобы вместе с тем вывести из числовых отношений разнообразие и изменяемость

единичных вещей, пифагорейцы придали основной противоположности, найденной ими в

теории чисел, метафизическое значение. Они объявили, что четное и нечетное в

некоторых отношениях тождественно с ограниченным и неограниченным 1. И как все

числа сос-

Доказательство этой тождественности (Simpl. Phys. 105 а; ср. Zeller I 4, 322)

так искусственно, что ясно видно, что оно выведено ad hoc и не составляет

естественного продукта теории чисел.

К оглавлению

==90



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

тавлены из чета и нечета, так и все вещи соединяют в себе противоположные

определения и, именно -— прежде всего определения ограниченного и

неограниченного. С этой основной мыслью Гераклита соединяется затем и вывод из

нее, что каждая вещь есть примирение противоположностей, что она — «гармония», —

выражение, которое в устах пифагорейцев, конечно, тотчас же получает музыкальный

оттенок.

Противоположности же получают у пифагорейцев, соответственно позднейшему

положению последних, еще более ясно высказанное значение ценности, чем это было

у Гераклита. Ограниченное имело для них, как и для Парменида, значение лучшего,

ценнейшего; нечетные числа совершеннее четных. Таким образом, пифагорейская

система получает дуалистический оттенок, который замечается во всех ее частях,

но принципиально уничтожается тем, что, подобно тому, как единица, первочисло

(оно сразу и четное и нечетное), производит из себя оба ряда чисел, так и все

противоположности мировой жизни образуют великое гармоническое единство.

Позднейшие стонко-новоплатоновские (включая сюда и ново-пифагорейские)

истолкования хотят найти в этой противоположности противоположность силы и

вещества, или духа и материи, и производят двоицу (диаду) из божественной

единицы (монады). Но в платоно-аристотслевских сообщениях, которые были бы

наверное особенно внимательны в этом отношении, нельзя указать ни малейшего

следа такого понимания.

То, что в противоположность этим всеобщим принципам сообщено с некоторою

достоверностью об отдельных учениях пифагорейцев, показывает стремление

построить гармонический порядок вещей в отдельных сферах действительности по

схеме системы чисел. Для этого служит прежде всего и главным образом десятичная

система: в ней каждому из десяти первых чисел на основании арифметических

соображений было приписано особенное значение"; и числовая мистика или числовая

символика пифагорейцев, по-видимому, состояла только в том, что они основные

понятия различных областей познания ставили в некоторую связь с числами, чтобы

этим путем выразить взаимное положение, ценность и значение этих понятий.

При этом предугадывается идеалистическая мысль о существовании неизменно

определенного рядом чисел порядка вещей; но в частностях, само собой разумеется,

обнаруживается большой произвол, преднамеренно таинственное символизирование и

искусственное проведение параллелей. Рядом с десятичным числом мировых тел

находится ряд элементов, приблизительно следу-

В известном отношении пифагорейцы, по-видимому, смотрели на развитие !диницы до

десяти, как на процесс усовершенствования, cf. Anst. Met. XII, 7. 072,^Cp.ZeHerl

4,348.

==91



В. Виндельбанд

ющих (Jamblichus): 1} точка, 2) линия, 3) поверхность, 4) тело, 5) качественная

определенность, 6) душа, 7)разум и т.д., или, с другой стороны — 1) разум в

мозгу, 2) ощущение в сердце, 3) зачатье в пупке, 4) рождение в genitalibus и

т.д. При этом добродетели, как, напр., справедливость, обозначаются также

числами. А вместе с тем те понятия, которые были изображены символически в

различных рядах одним и тем же числом, должны были намекать друг на друга и быть

в сродстве; таким образом, могло произойти, что душа называлась квадратом или

шаром; с этим, вероятно, было в связи и то, что различные вещи должны были быть

распределены между десятичным числом богов и т.д. Если при этом принять во

внимание, что эти определения разными пифагорейцами давались, как кажется,

различно, то делается понятным, почему этот первый набросок математической

закономерности вселенной закончился бесплодной путаницей.

Приблизительное понятие о расчленении различных областей, в применении к которым

пифагорейцы провели, или хотели провести эту теорию чисел, дает собрание пар

противоположностей, поставленных ими в параллель первоначальным

противоположностям. И тут же соблюдается священное десятиричное число: 1)

ограниченное и неограниченное, 2) нечетное и четное, 3) единое и многое, 4)

правое и левое, 5) мужское и женское, 6)покой и движение, 7) прямое и кривое, 8)

светлое и темное, 9) доброе и злое, 10) квадрат и продолговатый прямоугольник.

Это удивительное и само по себе беспринципное сопоставление 1 показывает

все-таки, что пифагорейцы, по крайней мере, стремились к всестороннему развитию

своей основной мысли. Рядом с математическими, физическими и метафизическими

понятиями принципиально находят себе место здесь уже и этические 2: но при

дальнейшем развитии, конечно. повсюду преобладает физический интерес.

Итак, в то время, как эта вполне онтологическая числовая система понятий

удовлетворяет умственному мотиву элейцев, физика пифагорейцев подчиняется

Гераклиту еще более, чем это случилось уже с Парменидом. В учении о

мирообразовании 3 они ставили в центре огонь, как прежде всего возникший, кал

определенное в себе единое, как оживляющую и двигающую силу; огонь же привлек к

Причем впереди стоящий член всегда имеет значение более совершенного.

То обстоятельство (на которое находятся указания и в отдельных учениях), что в

науку стали вводить и этические понятия, во всяком случае говорит за позднейшее

происхождение пифагорейской философии.

Должно остаться нерешенным, признавали ли они также периодичное мирообразование

и мироразрушение: о «большом годе» они учили в том смысле, что с повторением

первоначального положения звезд в созвездиях должны также повторяться единичные

явления, личности и происшествия.

==92



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

себе неограниченное, т. е. пустое пространство 1 и ограничивал, т. е. оформлял

его все в больших и в больших размерах, — представление, которое живо напоминает

вихрь (δίνη) Анаксагора и Левкиппа.

Блестящее произведение пифагорейцев — их астрономия: в этом отношении они далеко

впереди всех одновременных исследователей. Не только вселенную считают они

шаром, но и отдельные светила рассматривают, как светящиеся шары, которые

двигаются вокруг центрального огня в прозрачных, шарообразных вместилищах -— в

сферах. При этом главный успех нау<и состоит в том, что они и землю считают

шаром, находящимся з движении вокруг этого самого центрального огня. Старейшие

пифагорейцы принимают, что земной шар обращает к центральному огню постоянно

одну и ту же сторону, так что люди другого полушария никогда не видят

центрального огня, а равно и находящегося между землей и центральным огнем

(выдуманного, вероятно, для пополнения числа десяти) противоземлия (αντίχθων);

но зато они видят в изменяющемся положении, двигающиеся вне этих тел луну,

солнце, пять планет и неподвижнозвездное небо. Расстояние этих сфер от

центрального огня пифагорейцы определяли по простым числовым отношениям и

принимали, что вследствие обращения шарообразных вместилищ происходит

музыкально-благозвучный шум, так называемая гармония сфер. При этом равномерное

движение светил имеет для них значение совершенного, божественного, между тем

как земной мир, мир «под луной» представляет из себя изменчивое, изменяемое,

несовершенное, так что различие между миром элейцев — неизменяемым и

гераклитовским миром изменения, по-видимому, распределилось на различные области

вселенной.

Ср. Boeckh, De Platonis systemate coelestium globorum et de vera indole

astronomiae Philolaicae, Berlin 1810. — Gruppe, Die kosmischen système der

Griechen (Berlin 1852). — M. Sartonus. Die Entwickelung der Astronomie bei den

Griechen bis Anaxagoras und Empedokles, Breslau 1883.

Достойно внимания еще построение пифагорейцами элементов. Как они приводили

пространственные формы в числовые отношения, так они в свою очередь сводили к

первым различные элементы вещественности, приписывая их первоначальным составным

частям простые стереометрические формы: огню — тетраедр, воздуху — октаэдр,

земле — куб, воде — икосаедр, наконец, придуманному ими в придачу к четырем

эмпедокловским эле-

Признание пифагорейцами пустоты (κενόν) ясно подтверждает Аристотель. Phys. гу.

6, 213. ^ ^ —— /

==93



В. Виндельбанд

воздуху— октаэдр, земле — куб, воде — икосаедр, наконец, придуманному ими в

придачу к четырем эмпедокловским элементам, всеохватывающему эфиру — додекаедр.

Если и можно видеть в этом плод интереса к кристаллографии, то, все-таки, и

здесь ясно видна фантастическая произвольность построения.

Хотя предугадывание математической формулировки закономерности природы и

составляет навсегда уцелевшую заслугу пифагорейской философии, но тем не менее,

форма, в которой оно у них проявилось, была мало пригодна к тому, чтобы

способствовать развитию самого естествознания. Исключая астрономии, те знания

пифагорейцев, которым можно приписать некоторую цену для эмпирического

исследования, не находятся ни в какой связи с метафизическим «учением о числах»

и обязаны своим происхождением таким пифагорейцам, которые были более или менее

далеки от последнего (ср.§25).

00.htm - glava11

4. ГРЕЧЕСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ. СОФИСТИКА И СОКРАТ

§25. После периода быстрого развития, во время которого греческая наука сразу

выработала несколько ценных основных понятий о природе, в половине V-го века

замечается как-будто обратное течение. Склонность к метафизическому мышлению

ослабела; гипотез было уже довольно; наступила потребность рассматривать и

доказывать их в применении к отдельным отраслям знания. Живой обмен мыслей между

различными школами повел скоро к слиянию принципов, вследствие .чего они

потеряли свою резкость, а вместе с тем и энергию. А по мере того, как расширялся

круг научной работы, интерес ее все больше и больше сосредоточивался на частных

вопросах знания: начался период эклектизма и частных исследований.

Влияние мировоззрения милетских философов отразилось не только на тех позднейших

физиках, которые признавали первовеществом нечто среднее то между огнем и

воздухом, то между воздухом и водою, но и на таком мыслителе, как Идэй из

Гимеры, признававшем (вместе с Анаксименом) первоначальным веществом (αρχή)1

воздух. Полное же приспособление учения милетских философов к тому состоянию

науки, которое было порождено попытками примирения, мы видим у наиболее

замечательного из этих эклектиков — Диогена из Аполлонии.

Sext. Emp. adv. math. IX. 360.

==94



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Об его жизни ничего не известно. Ионийский диалект его произведения «О природе»

(»ερί φύσεως) заставляет даже сомневаться, действительно ли гор. А. на Крите был

его родиной. Отрывки этого произведения собрали: Schom (вместе с отрывками

Анаксагора, Bonn 1829) и Panzerbieter (Diog. Apoll. Leipzig 1830). См. статью

5(ein/iart'a в Encykl. von Ersch und Gruber.^ScMeiermacher в своем сочинении о

Д. (W. W. ΠΙ, 2 ρ. 149 ff.), ставивший его сначала очень высоко и по времени

раньше, впоследствии пришел к убеждению, что он беспринципный эклектик (Vories.

über Gesch. der Philos. W. W. Ill, 4 а, р. 77). К нему присоединился и Zeller I

4, 248 ff.

Диоген обнаруживает свою новую точку зрения уже в самом начале своего труда: он

предъявляет требование на несомненное начало и на простое, серьезное

исследование. Исходным пунктом служит для него гилозоистический монизм милетских

философов. Он защищает его против плюралистических теорий (Анаксагора и,

пожалуй, Эмпедокла) тем остроумным соображением 1, что процесс бывания,

превращение вещей одна в другую и их взаимодействие объяснимо только при условии

допущения одного общего основного вещества, причем все остальные вещи суть

только его видоизменения (έτεροιώσεις). Существенные же признаки своего

первоначала (αρχή) он видит, с одной стороны, подобно ионийцам, в жизненности и

подвижности, а с другой — очевидно, соглашаясь с Анаксагором — в разумности и

целесообразности, которые обнаруживаются в распределении вещества и в

установлении определенных отношений во вселенной. Таким образом, к

анаксименовским предикатам воздуха он присоединяет анаксагоровские предикаты ума

(νους'а) и называет 2 этот дух-воздух телом великим, могущественным, вечным,

бессмертным и многосведущим (σώμα μέγα και ίσχυρόν και άίδιόν τε και άθάνατον

και πολλά είδος). Таким образом, воздух (который, как носитель жизни и мысли,

называется также духом — πνεύμα) есть повсюду одинаковое, как в макрокосме так и

в микрокосме, основное вещество. Посредством уплотнения и разрежения,

отождествляемых снова (ср. §16) с охлаждением и согреванием, совершается

превращение первовещества в единичные вещи; а от действия тяжести, которая гонит

более легкое вверх, а более плотное вниз, зависит строй и движение вселенной,

что надо понимать в смысле периодической смены созидания и разрушения. В

организме воздух играет роль души; растения лишены его, а у животных его надо

искать (Эмпедокл) в крови; от проникновения воздуха в кровь зависит жизнь, а от

смешения крови с воздухом зависит психическое состояние

' Simpl. Phys. 32", 151, 30 D. 2 Ibid. 33,153, 17 D.

==95



В. Виндельбанд

организма. Здесь Диоген справедливо предугадывает различие между артериальной и

венозной кровью. Вообще его основательное знакомство с кровообращением,

представление о мозге, как о центре мышления, его теории о происхождении

ощущений и много других психологических и биологических наблюдений указывают на

тонкий ум, чрезвычайно проницательный в изучении организма.

У Архелая же из Афин (или Милета), единственного более известного ученика

Анаксагора, встречается, наоборот, всего только приближение к ионийскому

гилозоизму (как у элейцев в лице Мелисса): он приравнивает к «воздуху»

первоначальную смесь первичных вещей (χρήματα) Анаксагора и присоединяет ум

(νους) к воздуху, подобно Диогену, лишь механически (ср. §26).

В Эфесе сохранилась школа, с увлечением поддерживавшая учение Гераклита. Но она

не только не смягчила его парадоксов, а, по-видимому, с энтузиазмом обостряла их

самым неметодическим образом, что и было осмеяно Платоном, как тщеславие 1. По

крайней мере о наиболее замечательном из гераклитовцев Кратиле, современнике

Сократа и учителе Платона^, известно, что положение Гераклита о невозможности

погрузиться два раза в ту же самую реку, он обострил до невозможности сделать

это и один раз.

Гиппас лз Метапонта, бывший, приблизительно, современником Филолая, стал во

главе нового направления, развившегося в пыфагорейскол« союзе, которое уже

древность сопоставляла с учением Гераклита 5. Он столь сильно оттенял

гераклитовские моменты в пифагорейской Физике, что для него огонь стал

первоначалом (αρχή) в ионийском смысле, и древнее предание 4 называет Гиппаса

вождем эксотерийских «акусматиков», непосвященных в тайны теории чисел.

С другой стороны, Экфант (а также, может быть и Ксут 5 связал пифагорейское

учение с атомистическим; переходной ступенью к последнему ему послужило,

по-видимому, стереометрическое строение пифагорейских элементов. У него же

встречаются отзвуки теории об

Theaet. 179 е. в том же смысле написан весь диалог Cratyl.

2 Arist.Met. IV, 5.

3 lcbid.1,3.

4 Jamblkhus . De vit. Pyth. 81.

5 Ср.: Zeller l 4, 405, l.

==96



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

уме (νους) Анаксагора 1. Атомы, различные по величине, форме и силе, приводятся

в движение посредством ума (νους); и этим движением образуется и сохраняется

единый совершенный, шарообразный мир.

Между тем как этими путями старались отыскать примирение и компромиссы между

различными метафизическими теориями, — главный интерес того времени

сосредоточивался на детальных исследованиях, сильный рост которых можно заметить

во всех областях знания; и в связи с которым из всеобщей философии выделяются

теперь отдельные отрасли знаний. Прежде всего двигается вперед по

самостоятельному пути — математика 2. Не только пифагорейцы, но и другие

мыслители (Анаксагор, позднее Демокрит и Платон) признали ее значение и

подвинули ее вперед. Любимым занятием того времени становится решение таких

задач, как напр., деление угла на три части, квадратура круга, удвоение куба и

т. п. Известный Гиппократ из Хиоса первый пишет учебник математики и вводит

употребление букв для наименования фигур. Правда, в ней еще нет логически

распределенной системы доказательств, тем не менее, эмпирически, частью же

экспериментально и ощупью уже успели достичь выдающихся сведений.

Астрономия^ в V и начале IV века сделала блестящие успехи, чем она обязана

главным образом пифагорейцам. Был ли то опыт (плавание вокруг Африки?), или же

теоретические соображения способствовали падению гипотезы центрального огня и

противоэемлия, но во всяком случае теория ежедневного движения земли вокруг

центрального огня, предназначенная, конечно, только для объяснения кажущегося

вращения небесной сферы, была постепенно заменена теорией вращения земного шара

вокруг своей оси. Изобрел эту теорию Гикет из Сиракуз, который жил несомненно

позднее Филолая, и, может быть, был современником той позднейшей фазы

пифагореизма, в которой последний сплавлялся с академией 4

(§38).

' Подробнее у Zdier'a. l 4, 458 f.

2 Cantor, Vorlesungen über die Geschichte d. Mathem. l, 160 ff. 171 ff. etc.

Ср.: O.Cruppe. Die kosmischen Systeme der Griechen. Berlin, 1851.

Здесь, как и дальше, раз и навсегда делается ссылка на «Geschichte der exacten

Wissenschaften in Altertum», эта специальная работа дает нам возможность здесь

только слегка касаться подобных вопросов и тем подробнее останавливаться на

изложении собственно философского движения (См. стр. 28 прим. 1. А. В.).



7 5-




==97






В. Виндельбанд

В остальных областях естествознания более точное и подробное исследование

отдельных фактов заменяет собой законченные гипотезы. Заметней всего сказывается

тот переворот, что метеорологические наблюдения отступают на задний план, дав

место изучению органического мира, особенно же человека. В этом отношении очень

характерен Гиппон 1 (из Самоса?), естествоиспытатель времен Перикла. Его

обыкновенно сопоставляют с Фалесом, потому что он признавал первоначалом (αρχή)

— влагу 2. Так же характерен и Клидем 3, в исследованиях которого по физиологии

чувств заметно сходство с Анаксагором.

Так же и медицина не могла уйти от влияния всеобщей науки. По временам казалось,

что она совершенно погрузится в отвлеченные натурфилософские умозрения. Это

движение началось также под влиянием пифагорейских кружков, главным же образом

под влиянием кротонского врача Алкмеона 4, современника (быть может, жившего

несколько позднее) Филолая. Хоть он стоял вдали от теории чисел, но имел общее с

ее представителями учение о противоположностях 5, а также и учение об основном

различии между небесным совершенством и земным несовершенством, каковой дуализм

он, по-видимому, провел астрономически совсем вроде Филолая. Зависимость же его

медицинской точки зрения от этих пифагорейско-гераклитовских предположений

сказывается в его определении здоровья — как гармонии противоположных сил.

Особенно при этом играли роль основные жидкости, равномерное сочетание которых

должно было означать здоровье, а преобладание одной из них, или недостаток

другой влекло за собою патологическое состояние

' Ср.: Schleiermacher. Ueber den Philosophen Hippon W.W. III, 3, p. 408 ff.

Uhrig, De Hippone atheo. dessen 1848.

Он-то, именно, совершенно ясно ссылался на влажность животного семени, Arist. De

an I, 2 (отсюда понятно и одно из предположений Аристотеля о происхождении

учения Фалеса: ср. §14). Если упрек в атеизме, делаемый Гиппону, относится к

тому, что он не признавал ничего непреходящего и утверждал, что ничего не

существует, кроме видимых явлений (Brandis. Schol. in Arist. 534 а 22), το он,

несмотря на свое влажное αρχή, был истинным позитивным антиметафизиком;

поэтому-то его и недолюбливает Аристотель (ψορτικώτερος, de an I, 2; ευτέλεια

της διανοίας. Met. I, 3).

3 Ср.: Zeller I 4, 927.

Unna «De Alcmaeone Critoniata eiusque fragmentis» in Petersens phil. hist. Stud,

1832. R. Hirzel, Hermes 1876; p. 240 ff.

5 Arist. Met. I, 5.

==98



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

организма. Подобные этиологические теории не помешали, однако, Алкмеону сделать

много тщательных и ценных исследований: он первый, говорят, ввел в употребление

рассечение трупов, первый указал на мозг, как на средоточие мышления, а на

нервы, как на путеводные каналы органов чувств. Это воззрение находится у него,

как у Демокрита, а наконец и у Платона, в связи с т( м, что он, подобно элейцам

и Гераклиту, противополагал мышление ощущению.

Типом временного слияния медицинских и натурфилософских учений может служить

псевдогиппократовская рукопись περί διαίτης (об образе жизни), которую Zeller 1

(t 4 633 f.), в противоположность Schuster'y (Heraklit 99 f.), и Teichmüller

(Neue Studien I, 249 ff. JI, 6 f.) отнесли ко времени после Эмпедокла и

Анаксагора, но до Платона 2. Она изображает в микрокосме человеческого тела, а

равно и во всей вселенной ·— борьбу между огнем и водою, то созидающую, то

разрушающую, причем огню приписывает движение, воде же — питание. Затем эта

теория проводится до подробностей и переходит в медицинскую психологию,

рассматривающую душу, как составное существо, соответствующее телу в маленьком

виде.

Благодаря Гиппократу (460—377) 3, медицина сохранила свою самостоятельность,

несмотря на оти натурфилософские тенденции (оспариваемые им, главным образом, в

его сочинении: «О старинной медицине» (τεριάρχαιηςίητρικΓ!.'). Он выделил ее из

«философии» в смысле искусства (τέχνη) и понимал ее в чисто греческом смысле,

как искусство возвращать человеческому телу утраченную вследствие болезни

красоту. Кроме того, заслуга Гиппократа в том, что он отбросил (περί διαίτης

οξέων — о режиме при острых болезнях) исключительносимптоматическую рутину школы

Книдоса. Гиппократ требовал, чтобы при помощи обширных и тщательных наблюдений

были определяемы эмпирические причины болезни — άιτίαι 4. В этом главным его

последователем 6ы\ Диокл из Кариста, который различает причины, зависящие от

внешнего мира. как-то: климат, время года и

' Ср.: Siebeck. Gesch. der Psychol. I, l, 94 ff. 2 Ср.: Weygoldf. Jahrb. f. k!.

Ρ 1.;'-,'. 1882,161 ff.

Обращающийся под именем Гиппократа сборник рукописей, изданный Kühn и Littre

(последнее издан'- ft с французским переводом), принадлежит ему только в самой

малой части и возСуждает местами много трудных вопросов. J.Ilberg, Studia

Pseudippocratea (Leipzig .483).

Ср. C.Coring, Ueber dt Begrift der Ursache in der griech. Philos. (Leipzig

1874).

7*

==99



В. Виндельбанд

т. д., от причин, подчиненных воле, напр., образ жизни; также различает он более

отдаленные причины от более близких, но всегда строго сохраняет границу опыта и

придерживается исключительно имманентной, а не трансцендентно-метафизической

этиологии. Присоединяясь к Алкмеону, главным пунктом своей медицинской теории он

выставляет смешение четырех основных жидкостей: крови, слизи, желтой и черной

желчи. Но наряду с этим школа Гиппократа обладала и подробной анатомией и

физиологией. В первой нужно указать на знакомство с мозгом и нервной системой,

некоторыми отдельными чувствующими нервами; а во второй — на учение о

прирожденном тепле (εμφυτον θερμόν), в котором искали причину жизни; носителем

же его был дух (πνεΰμα), двигающееся в жилах воздухообразное вещество 1. (В этой

гипотезе, равно как и в сходном взгляде Диогена Аполлонийского, можно видеть

предчувствие значения кислорода).

Подобно естественным наукам, история также в течение V-r столетия не только

расширила круг своих исследований 2, но и достигла до позитивного и научного

метода. В то время, как у Геродота изложение фактов еще переплетается с мифами и

сказаниями, и реальные воззрения сплета-отся с древними верованиями, последние

оказываются вполне устраненными у Фукидида, у которого мастерская

психологическая мотивировка обусловлена духом его времени -— аттическим

просвещением.

§26. Рядом с этими внутренними переменами во второй половине V-ro века

замечается огромная перемена и во внешних отношениях греческой науки; также и ее

затронул могучий подъем национальной греческой жизни после персидских войн.

Славная борьба за существование против азиатского владычества напрягла все

народные силы греков и привела к богатому развитию присущих им дарований.

Наилучшей наградой за победу было то стремление к национальному духовному

общению, из которого создались великие культурные произведения эллинизма. Это

движение захватило и науку. Она была вырвана из замкнутых кружков отдельных

обществ, где ее культивировали раньше, и была вовлечена в общественную жизнь.

Ср. H.Siebeck.Dïe Entwickelung der Lehre vom Geist (τνεΰμα) in der antiken

Wissenschan; Zeitschrift far Völkerpsychologie 1881 p.364 ff. Cp.ero Gesch.der

Psichologie I,2,p.l 30 ff.

Логография развилась в историю отдельных местностей. (Ксант из Сард, Гиппис из

Региума лидийская и сицилийская истории), а затем приняла вид более обширных

изложений у Харона из Лампсака, Гелланика из Митилен, Дамаския и т.д.

К оглавлению

==100



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

С одной стороны, своими открытиями и изобретениями она проникла в практическую

жизнь', с другой — ее учения, в особенности ее преобразования религиозных

воззрений, вошли во всеобщее созерцание посредством поэтических произведений.

У Эсхила, Софокла, Пиндара, Симонида мировоззрение еще ограничено теми же

рамками, как в поэзии гномической. Прямое отношение к философии встречается

впервыеу Эврипида (ср. особ. £. Kohler.Uw Philosophie des Euripides, I.

Änaxagoras und E. Buckeburg 1873 ) и у Эпихарма, который, по-видимому, был

близок к пифагорешдам и другим философским школам своего времени (ср. Leop.

Schmidt, Quacstiones Epichanneae, Bonn 1846. Zeller I 4, 460 ff.). Вследствие

«обезбожения природы наукой», распространялись этико-аллегорические толкования

личностей богов (Метродор из Лампсака, ср. §11), а с другой стороны, комедия

позволяла себе (Эпихарм, Кратин, Эвполис) едко осмеивать всеми покинутый

антропоморфизм. Но чем более расшатывалась вера, тем настоятельнее становилась

потребность заменить ее знанием.

При таком оживлении духовных интересов в самых далеких слоях греческого общества

вырастала и все развивалась потребность образования, любознательность и жажда

просвещения: все хотели знать, чего добились в школах исследованиями и

размышлениями «о природе вещей». И такому спросу скоро нашлось удовлетворение.

Явились люди, которые взялись сообщать народу результаты, добытые наукой:

философия вышла из школы на площадь 2. Этими публичными наставниками были

софисты.

Сократ 3, Платон 4 и Аристотель 5 упрекали софистов, главным образом, в том, что

они обратили науку в ремесло и этим отняли у нее достоинство бескорыстного

исследования. Если с современной точки зрения и нельзя согласиться с этим

упреком, то все-таки нужно признать тот важный факт, что, став платным

обучением, наука заняла совершенно новое социальное

положение".

Прежде всего это движение замечается в Афинах. Здесь к половине V столетия,

кроме могущества политического и торгового, Напомним, например, архитектора

Гипподама из Милета. Хотя его связь с пифагорейцами и подлежит большому

сомнению, но его огромные постройки в Пирее, Турий и Родосе, а также и общее

оазвитие архитектуры, указывают на высокое развитие механики и техники. Ср. К..

F. Hermann De H. Milesi (Marbourgl 841).

2 Cp.:Wmdelband. Präludien, p. 56 ff. Xenoph. Memor. 1,6.

4 Gorg.420c.

5 Eth. Nik. I: ·, 1.

6 Ср.: Croie. -list. of Сг. VIII, 493 f. Zeller I 4, 971 f

==101



В. Виндельбанд

сосредоточивается и вся умственная жизнь греков в лучшей поре своего развития.

Как искусство, так и наука теснились к этому пританею греческой мудрости (της

Ελλάδος то πρυτανείον της σοφίας); здесь даже самый ничтожный гражданин живо

ощущал потребность просвещения; здесь знание становится политической и

социальной силой, а превосходство просвещения олицетворяется в лице Перикла.

Таким образом и в науке Афины сосредоточили все начинания греческой культурной

работы.

Уже Анаксагор жил долгое время в Афинах; Парменид и Зенон, вероятно, бывали там;

а гераклитизм имел своего представителя в лице Кратила. Все более значительные

софисты искали и находили здесь почет и успех. Ими начинается аттический период

древней философии, ее величайшее время.

Итак, софисты прежде всего были распространителями греческого просвещения. Их

время — это время расширения круга образования. При малой способности к

самостоятельному творчеству софистика направляла всю свою энергию на обработку и

слияние уже существующих теорий. Они работали прежде всего для того, чтобы

сообщить результаты науки массе, приспособить их к ее потребностям. В этом лежит

как их историческое оправдание, так и та опасность, которой они подвергались.

Сперва слово σοφιστής обозначало вообще «человека науки»; но после Протагора,

первого присвоившего себе это название *, оно получило значение «учителя науки»

и политической добродетели; а позднее под этим именем ясно разумелся платный

учитель риторики (ср. ниже). Дурное побочное значение нынешнему слову «софист»

придала полемика Сократа, Платона и Аристотеля; эта полемика поддерживала

неблагоприятное историческое суждение о софистике, пока Гегель не указал на

историческое значение их деятельности (W. W. XIV. 5 ff.). Затем, оно было

признано многими (Brandis, Hermann 2), Zeiler. Oberweg, Heinze), но слишком

преувеличено Гротом (History of Greece, VIII, 474 ff.). Ср. Jac.Ceel, Historia

critica sophistarum (Utrecht l 823). M. Schanz. Die Sophisten (Gottingen 1867).

— Отрывки у Mullach'a II, 130 ff.

Различать позднейшую софистику от первоначальной (Überweg) справедливо лишь в

той мере, в какой вначале естественным образом преобладали серьезные стороны и

серьезные цели, а впоследствии, наоборот, выступили на вид вся ее опасность и

все ее преувеличения. Но все ее развитие было столь неизбежно, ее следствия были

обусловлено! своими посылками настолько прочно, что различие той и другой

софистики оказывается лишь относительным; а потому оно не может быть положено в

основу краткого изложения.

Диалог Платона «Протагор» очень живо изображает общую картину деятельности

софистов и дает пластичную характеристику их главнейших представителей; в

' Plato, Protag. 318 d.

Hermann, Gesch.u.syst.der plat. Philos. I, 179 ff. 296 ff.

==102



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

нем, несмотря яа общий полемический характер, не вполне замалчиваются хорошие

стороны софистики. Наиболее отрицательную характеристику представляет дошедший

до нас под именем Платона диалог «Софист». В главном с ним согласно и

изображени" софистов у Аристотеля (Met. IV, 3; VI, 2; IX, 3). Хуже всего

определение, данное «в софистических опровержениях»: «софистика есть кажущаяся

мудрость, а не действительная, и софист есть стяжатель посредством кажущейся

мудрости, а не действительной» (περί σοφ. έλέγχ. Ι: εστί γαρ ή σοφιστική

φαινόμενη σοφία οδσα δ ' об' καΐ ό σοφιστής χρηματιστής ατό φαινόμενης σοφίας

αλλ ' ουκ ούσης)

Стремление софистики к научной популяризации выразилось самым заметным образом в

лице Гитишя из Элиды. Этот полигистор блистал и старался ослепить своими

разнообразными математическими, естественными, историческими и грамматическими

познаниями, и в то же время, как это показывает диалог «Гиппий Старший»,

старался довольно бесцветными нравоучениями добиться дешевого успеха у толпы. То

же замечается у Продика из Юлиды на Кеосе, образчиком поверхностной морали

которого может служить хорошо известный «Геркулес на перекрестке»1 , и который

усердно изощрялся в синонимике.

Ср. L. Sprengel, Συναγωγή τεχνών, Stuttgart 1828. —/. Mähly. Der Sophist Hippias

v. E.(Rh. Mus. 1860 f.). —F. C. Welcher. Prodikos, der Vorgänger des Sokrates

(in kl. Schrift. II, 393 ff.). — Оба они были современниками и оба несколько

моложе Протагора. Их жизнь мало известна. Гиппий, хваставшийся своими обширными

познаниями и своею памятью, описан как самый тщеславный из софистов. К Продику

же, вследствие его педантичного пристрастия к различению слов, Платон относится

с легкой иронией. Об отношениях к нему Сократа ср. §27.

Обучение, за которым все обращались к софистам, должно было приспособляться к

весьма определенной цели. Господствующее в Афинах и в большинстве других городов

демократическое правление ставило каждому в обязанность, а также и возбуждало

стремление к активному участию в общественной жизни, которое прежде всего

зависело от ораторской способности. По мере того, как поднимался уровень

образования в массе, все возвышались требования, предъявляемые тому, кто желал

силою слова приобрести влияние в государстве. Юноша, обращающийся к софистам,

желал, чтобы в нем воспитали и развили красноречивого гражданина. Поэтому,

главной своей задачей софистика поставила научную и риторическую подготовку к

политической деятельности, причем софистическое обучение направлялось, с одной

стороны, на техническое формальное развитие речи, а с другой — на сообщение тех

познаний, которые наиболее могли бы способствовать этой главной цели. На этом не

только основывается социально-историческое значение софистов, но

Приведенный у Xenoph.Mem. 11,1,2l ff.

==103



В. Виндельбанд

этим же обусловливается также и направление их самостоятельных исследовании,

которыми они обогатили науку. Самыми выдающимися в этом отношении софистами надо

считать Горгия из Леонтины и Протагора из Абдер.

Для характеристики и критики софистики.как техники в выработке государственных

людей, служит интересный диалог Платона «Горгии». Об отношении софистики

коиторике Fr. Blass, Die attische Beredsamkeit von Gorgias bis Lysias (Leipzig

1868). Типичным выражением этого направления софистики, стремившегося захватить

и юридическую область, является то обстоятельство, что Протагор брался 1 «делать

слабейшую мысль более сильной» (τον ήττω λόγον κρειττω ποιείν). Конечно, это

выражение легко могло возбудить уничижительную критику Аристофана (он в

«Облаках» навязывает его Сократу).

Из жизни Горгия достоверен тот факт, что он был избран послом от своего родного

города в Афины (Thukud. Ill, 86). Frei (Rh. Mus. 1850 н 51) относит его жизнь ко

времени между 485 г. и 375 г. В Афинах он произвел сильное впечатление своим

красноречием и сильно повлиял на развитие слога. Свою долголетнюю старость он

провел в Фессалийской Лариссе. Подлинность двух приводимых под его именем

декламации (ed. Blass, Leip. 1881) — сомнительна. Его философское сочинение

носит название: «о природе или о несуществующем» (-κερί φύσεως η περί του

μήδντος) (см. ниже). Его связь с сицилийской риторической шкалой (Коракс и

Тизий), а значит и с Эмпедоклом, несомненна. Его способ аргументации указывает

несомненно на связь его с алейцами. Ср. H. E. Foss. De G. L. (Halle 1828). — H.

Diels. G. und Empedocies (Ber. dTiedL Akad. 1884).

Как ученики Горгия упоминаются Алкидаманд из Элеи, Пол 2 из Агригента, Ликофрон

и Протарх 3.

Протагор. несомненно самый замечательный из софистов, родился в Абдере около 480

г. Вероятно, он стоял близко к тамошней школе атомистов. Будучи значительно

моложе Левкиппа, он старше Демокрита на 20 лет и составляет как бы звено между

обоими (ср. §23 и 31). Верно поняв потребности своего времени, он один из первых

стал объезжать дальние и близкие греческие города, — как повсюду прославляемый

учитель мудрости. В Афинах он бывал не раз. Здесь же, во время правления

Четырехсот, его обвинили в атеизме; он хотел спастись от приговора в Сиуилию, но

на пути туда утонул. — Заглавия многочисленных его сочинений (Diog. Laert. IX,

55), из которых до нас дошло донельзя мало, доказывают, что он занимался самыми

разнообразными вопросами теории и практики. Cp.Joh.Frei, Quaestiones Protagoreae

(Bonn 1845). —A. J.Vihinga, De Prot. vita et philos. (Gröningen 1851).

Учениками Протагора считаются: Антимоир из Менды, Архагор, Эватл, Феодор 4

математик, а также, в более широком смысле слова, Ксениад из Коринфа.

В менее тесной связи с софистикой стояли также некоторые выдающиеся граждане

Афин, каковы Критий и Калликл, или поэт Эвен из Пароса и другие.

1 Arist. Rhet. II, 24.

2 Plat.Gorg.

3 Plat.Phileb.

4 Plato. Theaet.

==104



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В менее тесной связи с софистикой стояли также некоторые выдающиеся граждане

Афин, каковы Критий и Калликл, или поэт Эвен из Пароса и другие.

Практаческо-политические цели обучения отвратили софистов от самостоятельного

исследования природы и от метафизических размышлений; они довольствовались лишь

популярным изложением подобных теорий, когда этого от них требовали или когда

они сами желали произвести эффект 1. Напротив того, их собственная задача —

обучение искусству убедительной речи — заставляла их ближе знакомиться с

человеком и, именно, с его психологической стороной. Тот, кто желал

подействовать на человека словом, должен был кое-что знать о происхождении и

течении его представлений, об его волевой деятельности. Прежняя наука,

вследствие своей наивной склонности к внешнему миру, выработала основные понятия

о природе; софистика же обратилась к внутреннему опыту и, насколько она вообще

занималась научными исследованиями, пополнила односторонность прежней философии

— изучением человеческой души. В силу такой антропологической тенденции она

подвинула философию на путь субъективизма 2.

эта новая работа началась с языка. Сюда относятся синонимические труды Продика и

грамматические — Гиппия. Особенно деятелен и в этом направлении был опять-таки

Протагор. Основываясь на убеждении, что теория без практических упражнений так

же бесполезна, как 3 и упражнения без теории, он соединил практическое обучение,

которым, по-видимому, ограничивался Горгкй, с научными исследованиями языка: в

своих трудах он рассматривает правильное употребление слов 4 Genera, Tempora,

Modi 5 и т. д.

Ср. Lersch, die Sprachphilosophie der Alten I, 15 ff. —Alberli, die

Sprachphilos. vor Platon (Philol. 1856). — Pranti, Gesch. der Log. l, 14 ff.

Рядом с этим, конечно, еще незначительными начатками грамматики, замечаются и

зачатки логики. Понятно, что внимание наставников в красноречии должно было

обратиться на способы дока-

Некоторые из них, как напр. Горгии, считали и это лишним: cp.Plato, Meno

Цицерон говорит о Сократе (Tusc. V, 4, 10), что тот свел философию с небес в

города и дома; но это же относится равным образом ко всему греческому

просвещению, а также и к софистам.

3 Stob. Flor. 29, 80.

4 Plat. Phaedr.267 с.

Diog. Laert. IV, 53, где он отличает ευχωλή, έρώτησις, άπόκρισις от εντολή.

==105



В. Виндельбанд

зательств и их опровержения; а потому весьма вероятно свидетельство Диогена

Лаэртского (IX, 51 ff.) о том, что уже Протагор указывал на сущность

противоречащего противопоставления и первый начал изучать способы доказательств

(τάς προς τας θέσεις επιχειρήσεις). Очевидно, что формальная логика понималась

сперва как особый род искусства спорить, опровергать и доказывать. К сожалению,

неизвестно, до какой степени она была разработана софистами 1.

Ближе известно нам их общее воззрение на человеческое познание. Вполне понятно,

что софист должен был потерять всякую веру во всеобщую истину и в возможность

достоверного познания, коль скоро он все больше и больше отрешался от прежних

метафизических и физических теорий и в то же время, посвящая своих слушателей в

неизгладимые противоречия этих теорий, своими риторическими приемами приобретал

возможность доказывать противоречащие положения об одном и том же предмете.

Занятия софистов теорией познания должны были, по тому времени, с

психологической неизбежностью вести к скептицизму.

Этот скепсис составляет теоретическое средоточие всей софистики. Несмотря на то,

что отрицательная теория познания у последующих поколений софистов выродилась в

пустую забаву, нельзя не признавать всего ее научного значения в том виде, в

каком она является, напр., у Протагора. С другой стороны, исторически неверно и

мнение новейшего времени, согласное с Гротом, который видел в Протагоре

основателя позитивизма. £. Laos, Idealismus und Positivismus I (Berl.1880)

var.loc; W. Halbfass, die Berichte des Platon und Aristoteles über Pr. (Strassb.

1882). Обратное мнение у Р. Naiorp, Forschungen z. Gesch. des Erkentnisproblemes

p. l ft., 149 ff. Ср. Fr. Sättig, Der Protagoreische Sensualismus in Zeitschr.

f. Philos. 1885. — Главным источником к изучению теории познания Протагора

служит диалог Платона Теэтет; но еще можно спорить, следует ли ее в том виде,

как она там изложена, приписывать самому Протагору. Учение Горгия сохранилось

частью в псевдоаристотелевском сочинении «De Melisso Zenone Corgia» с. 5 и 6

(ср. §17), частью y Sext. Emp. adv. math VII, 65 ff.

Протагор основывает свое скептическое воззрение на человеческое познание на

главном положении Гераклита о вечном течении вещей, напирая еще более его на

соотносительность вещей, вследствие которой каждая вещь не столько обладает

бытием, сколько в каждый данный момент лишь возникает —

Рассуждая a priori, можно с большою вероятностью принять, что аристотельская

логика появилась не без подготовки, будь то на литературной почве или в виде

практических упражнений; но насколько велики были эти подготовительные работы,

мы не можем судить на основании крайне скудных намеков дошедшей до нас

литературы (главным образом принимается во внимание (платоновский?) диалог

«Sophistes»). Это один из самых крупных пробелов в истории греческой науки. Ср.

Pmntl. Gesch. I. Log. I., 11 ff.

==106



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

вследствие отношений к ней других вещей. Из отрицания абсолютного бытия следует,

что свойства вещей происходят только из их временного взаимодействия. Всякое

свойство есть результат движения 1, именно (в этом случае Протагор рассуждает

совершенно в духе Гераклита) результат двух движений взаимосоответствующих и

встречных, из которых одно обозначается им, как действие, а другое, как

страдание 2. Уже из одного этого следует, что вообще ни об одной вещи нельзя

высказывать, что она такое сама по себе, но, только в крайнем случае, можно

сказать, чем она становится 3 в своих изменяющихся отношениях к другим вещам. Но

релятивизм Протагора получает тем большее значение, что под свое учение о

всеобщем движении он подводит и человеческое восприятие. Когда какой-нибудь

предмет действует на какой-нибудь чувственный орг.-н, причем навстречу

исходящему из предмета движению 4 стремится реагирующее движение органа, тогда

возникает в чувственном органе восприятие 5 предмета, а в то же время предмет

получает свойство, соответствующее этому восприятию 6. Поэтому каждое отдельное

восприятие показывает только то, каким предмет является в данный момент

восприятия, именно — тому лицу, которое воспринимает, и только ему одному. А для

Протагора чувственное восприятие служит единственным источником познания, и

вообще всего

Из платоновского Theaetet'a не видно^ говорил ли Протагор о субстрате движения

(κίνησις), а если говорил, то в каком духе? Если он и не отрицал его, как

Гераклит, то во всяком случае этот субстрат оставался для него непознаваемым.

Можно полагать, что эта теория Протагора развилась вследствие потребности

атомистики, в которую она была включена впоследствии Демокритом (ср. §32).

2 Theaet. 15o f.

3 n

В этом смысле должны, по-видимому, пониматься и скептические положения

Ксениада: ср. Zeller P, 988.

Способность воздействия разных предметов на различные органы чувств уже и

Протагор, как кажется, относил к различной скорости в движении первых (ср.

Theaet. 155 с.); и в этом сведении качества к количеству он совершенно сходен с

школой атомистов, ср. §23 и 32.

Под этим термином Theaet. (156) разумеет не только ощущения, но и телесные

чувствования.

Что вместе с восприятием (α'ιοβησις) реально происходит и воспринимаемое

(αισθητόν), это, вероятно, есть дальнейшее прибавление тех, которые по

Theaetet'y построили и материализировали теорию Абдерита, потому что подобное

утверждение далеко перешло бы за границы скептицизма. У Демокрита ничего нет о

таком внепсихическом бытии воспринимаемого (αίσθητόν).

==107



В. Виндельбанд

душевного мира 1. Поэтому у него нет никакого взгляда на независимую от этих

случайных отношений сущность вещей, ну него не было никакого представления о

том, чем они могли бы быть сами по себе. Напротив, предмет для каждого данного

лица 2 таков, каким он ему кажется; но таковым он есть только для него, и еще

точнее — только в данный момент восприятия. Этот-то, именно, смысл имеет

известное изречение: «человек есть мера всех вещей, существующих, как они

существуют, и несуществующих, как именно они не существуют»3 (πάντων χρημάτων

μέτρον άνθρωπος, των μεν 'όντων ως έση, των δε μη όντων ως ουκ εστίν).

Как Протагор примыкает к Гераклиту, так Горгий — к элейцам, и если первый пришел

к выводу, что каждое мнение правдиво только относительно и потому ни одно не

содержит в себе абсолютной истины, то второй старался доказать невозможность

познания вообще. Но тогда как исследование вещей Протагором, как показывает

дальнейшее время (Демокрит и Платон) обогатило философию, приемы доказательств

Горгия вращались всего только в области остроумной, но бесплодной диалектики. Он

доказывал следующее: 1) Ничего нет; несуществующее не может существовать; а

также .не может существовать и существующее: ибо существующее не может быть

мыслимо ни как невозникшее и непреходящее, ни как возникшее и преходящее. Также

оно не может мыслиться ни единым, ни множественным, ни даже двигающимся, без

того, чтобы сейчас же не возникли очевидные противоречия (тут снова повсюду

появляются опять аргументы Зенона (ср. §20). Невозможно также, чтобы

одновременно было и существующее и несуществующее (это не против ли Гераклита?).

2) Если бы что и существовало, то было бы непознаваемо: ведь существующее и

мыслимое должны быть различны; иначе невозможно было бы заблуждение 4. 3)Если бы

и было познание, то нельзя было бы его сообщить другим, потому что сообщение его

возможно только посредством знаков, отличных от самого предмета, а за одинаковое

значение их для разных лиц нельзя

Доказывал ли Протагор это воззрение, и если доказывал, то как, —· неизвестно

(μηδέν είναι την ψυχήν παρά τάς αισθήσεις, Diog. Laert.IX, 51). Здесь мы видим

сенсуализм, довольно непосредственно противопоставленный прежнему рационализму

(§18—•23), он подготовлен физиологической психологией более ранней

натурфилософии (§25).

Объяснения в Theaetet'e (152 а^не позволяют слово δνθρωπος в известном изречении

распространить и на род.

3 Theaet. 152 a. Sext. Emp. adv. math. VII , 60.

Позднее эта софистика разработана тоньше в диалоге Sophistes.

==108



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

поручиться. —- Таким образом, в нигилизме, отрицающем возможность всякого

познания, элейцы попали в ту яму, которую сами себе вырыли.

Хотя скептические теории, напр., Протагора, проводились в серьезном, научном

духе, все-таки они повели к разложению науки, и скоро стали пустой игрушкой

повседневной жизни. Уже Горгий считал сомнительным' всякое суждение, где

предикат и субъект не совершенно равнозначны межчу собою, т.е. все синтетические

суждения; а Протагор сомневался даже в реальности математических познаний 2. По

теории его релятивизма' ЭвтидеМ утверждает, что всему свойственно все:

заблуждение невозможно, потому что все мыслимое все-таки существует именно, как

мыслимое 4; нельзя и противоречить самому себе; если иногда и кажется, что мы

противоречим себе, то это значит, что мы говорим о различном и т.д. Так как

большинство софистов не заботились о правде, то все их искусство под конец

свелось к ловкости внешних приемов вести споры — говорить pro и contra о любом

предмете; эту же ловкость они сообщали и своим ученикам. Наибольшее значение при

этом придавалось способности запутать слушателя, принудить его к нелепым ответам

и, таким образом, опровергнуть противника. Уже Протагор написал сочинение «о

возражениях» и «об опровержениях» (άνπλογίαι и καταβάλλοντες)5; и вся

деятельность софистов, которой они прославились в позднейшее время, заключалась,

главным образом, в этом искусстве, получившем название эристики.

В платоновском Эвтидеме деятельность эристов с остроумной пластичностью

изображена в лице двух братьев: Эвтидема и Дионисодора. Аристотель же

систематично собрал эти уловки в своей последней книге Топики: «о софистических

опровержениях» (wept σοφιστικών ελέγχων). Большая часть из них —

двусмысленности, основанные на двояком значении слов, окончаний, си(п·аксическнх

форм и т. д. Ср. Prantl. Gesch. d. Log. I, 20 ff. Тот большой успех, к^ким

пользовались эти шутки в Греции, особенно в Афинах, обусловливается юношеской

склонностью к остроумным выходкам, любовью южан к болтовне и пробуждением

разумной критики повседневных привычек.

Sophistes 251 Ь. Arist.Met. 111,2.

э .

των τρός τι είναι την άλήθειαν. Sext. Emp. adv. math VII, 60. Тут играет роль

двойное значение связки. Ликофрон предложил выпустить ее.

Выражение о человеке, что он есть мера всех вещей, считается началом его, а

также и началом рукописи 'Αλήθεια (истина), которая, [иожет быть, была его

первой частью.

==109



В. Виндельбанд

Если уже и это шутливое направление вредило серьезным успехам науки, то особенно

опасно было отсутствие убеждений, преднамеренно и ненамеренно распространяемое

софистами на том поприще, где они ввиду своей задачи больше всего и работали, а

именно — в области этики и политики. Со времени периода 7-ми мудрецов (§9) греки

привыкли размышлять над содержанием и исполнением гражданских и нравственных

законов; но вопрос о правильности их возник впервые в устах софистов во время

усиленного развития индивидуализма, после гениального оживления перикловской

эпохи и анархии афинской демократии. Так как и тут мерой всех вещей был

провозглашен человек с его меняющимися желаниями и потребностями, то скоро

обуздывающая сила законов стала жертвой той же относительности, как и

теоретическая истина.

Ср. H.Sidgwick. The Sophists (loumni of Philology 1872 и 73). A.Harpf. Die Ethik

des Protagoras (Heidelberg 1884). Кроме того общая литература о софистах, а

также и о Сократе. — Из более подробных исследований, которые встречаются у

наиболее выдающихся софистов, к сожалению, и здесь тоже почти ничего не

сохранилось (самое значительное из них — это миф Протагора в диалоге того же

имени 320 ff.); остались только отдельные заметки, да несколько бросающихся в

глаза положений. Быть может, на этом, как и на теоретическом поприще, софистика

страдает от того, что сведения о ней мы получаем только чрез ее противников.

/ Одним из самых важных воззрений, выработанных софистикой в этом направлении,

нужно считать их противоположение природного назначения человека общественному.

Размышляя над различием и изменчивостью не только постановлений и законов, но и

нравственных правил 1, софистика заключает, что по крайней мере большая их часть

составлена условно, по соглашению между людьми (θέσει sive νόμφ), и что

оощеобязательными могут быть только те законы, которые одинаково вложены во всех

людей самой природой (φύσει). Итак, все природное в че-.овеке получало большее

значение, казалось прочнее и обязательнее, чем все общественное; естественное

право считалось выше исторического, позитивного. Более серьезные софисты еще

старались извлечь естественное право и естественную нравственность из

позитивного. Протагор учил 2, что чувство права и совесть (δίκη и αιδώς) суть

общий дар богов, дарованный всем людям. Даже и положение Гиппия, что «закон»

силой принуждает

' Cp.Hippias bei Xenoph. Mem.IV,4,14 ff.

В своем «мифе», воспроизведенном Платоном.

К оглавлению

==110



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

человека ко многому «противному его природе»1, не утверждает еще полного и

непременного противоречия между обоими законами. По по мере того, как

софистика стала подразумевать под «природой» «природу человеческую», а эту

последнюю рассматривать исключительно со стороны ее физических побуждений

и индивидуальных проявлений, — закон ей стал представляться чем дальше,

тем больше ограничением, и вообще ущербом, прав естественного человека.

Ученик Анаксагора, Архелай считает, что все различия в нравственности

произошли не от природы, а от условных воззрений (ου φύσει άλλα νόμίρ)^.

Платон^ заставляет Калликла развивать то мнение, что единственное право —

это право сильного, которое признается слабейшими, потому что они

нуждаются в защите. Тразимаху же из Халкедон он влагает в уста 4

естественную психологию законодательств, по которой в естественном

государуководствуясь собственной выгодой, стве предписывает законы, руково

тот, у кого в руках сила. В этом


этом смысле софистика восставала против многих существующих учреждений 5, частью

исходя из положения об «естественном праве», а частью из стремления к абсолютной

анархии; так например, демократичный Ликофрон боролся только против всякого

преимущества аристократии, Алкидаманд против основного порядка античного

культурного общества — рабства 6, а под конец софисты уже стремились уничтожить

всякие нравственные основы и обычаи. Самостоятельность индивидуального мнения,

превозносимая эпохой Просвещения, разбила все авторитеты и внесла разложение в

народное самосознание.

Понятно, что после первых нападений на религию, сделанных наукою еще в более

серьезную ее пору, поток софистического движения должен был окончательно смыть

этот авторитет. В софистической литературе мы встречаем самые разнообразные

оттенки религиозного

Plat.Prot. 337 с. Подобным же образом, хотя более резко, высказывается и Калликл

у Plat. Gorg. 482 ff.

2 Diog.Laert. 11,16.

3 A.a.O.

4 Resp.I,388ff.

Отчасти выставляя уже предложения позитивного характера, первые из них

принадлежат, по словам Аристотеля (Polit.Ii,8), Гипподаму и Фалею.

6 Ср. Arist. Pol. 1,3.

==111



В. Виндельбанд

вольнодумства, начиная с осторожного скептицизма Протагора, который объявил, что

ничего не знает о богах 1, до антропологических и натуралистических объяснений

веры в богов у Крития 2 и Продика 3, кончая ясно выраженным атеизмом у Диагора 4

из Мелоса.

§27. Для борьбы с этим разрушающим влиянием софистики появилась мощная личность

Сократа. Правда, он вместе со своими противниками стоял на общей почве

просвещения и, как они, возводил в принцип самостоятельное размышление, возвышая

его над всем привычным и традиционным; но при этом он непоколебимо верил в

возможность подобным размышлением найти общеобязательную истину.

Главные показания о Сократе дают Ксенофонт 5, Платон и Аристотель. Вследствие в

высшей степени различного освещения, которое дается Сократу этими тремя,

совершенно различными между собою, лицами, его крупная личность выступает перед

нами с чрезвычайной рельефностью. Ксенофонт видел в его жизни и характере,

главным образом, сторону трезвую, практическую и популярную; Платон, напротив

того, — высокий полет, глубину его духовной жизни и. облагораживающее влияние на

богато одаренные юношеские умы (S.Ribbina, Über das Verhältnis zwischen den

xenophontischen und den platonischen Berichten über die Persönlichkeit und die

Lehre des S-, Upsala 1870). При атом Ксенофонт старается в своем изображении

соблюсти по возможности историческую правду, тогда как Платон влагает в уста

Сократа реже его собственные учения (и то только в Апологии и в более ранних

диалогах), чем те выводы, какие сам Платон из них сделал. Решающее значение в

том, что касается учения Сократа, имеет голос Аристотеля: благодаря отдаленности

времени, не связанный личными отношениями, он имел полную возможность выделить

из научной деятельности философа все самое существенное.

Н. КбсЫу, S. und sein Volk (in Akad. Vortr. и Red. I, 219 ff.}. —E. v. Lasaulx,

Des S. Leben, Lehre u. Tod (München 1857). —M. Carrière, S. und seine Stellung

in der Geschichte des munschlichen Geistes (in Westenn. Monatsheften 1864). — E.

Alberli, S., ein Versuch über ihn nach den Quellen (Cöttingen 1869). —E.

Chaignet, По причине неясности этого предмета и краткости человеческой жизни;

ср. Diog.Laert. IX, 51.

Ср. стихи его у Sext.Emp. iX, 54.

3 Cic. de nat. deor. I, 42, 118.

4 Ср. Zeller I 4, 864, l.

Заслуживают внимания, главным образом. Memorabilia (cp^4.Krohn, Socr. u. Xen.,

Halle 1874; ср. ниже) и Symposion (вопрос о старшинстве Symposion'а

ксенофонтовского перед платоновским еще не может считаться решенным в пользу

первого, как это, по большей части, было принято в последнее время; см. гл. V).

Apologia подложна-Ср. Sander, Bemerkungen zu Xenophons Berichten ets. (Magdeburg

1884)

==112



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Vie de Socrate (Paris 1868). —A. Labriola, La dottrina di Socrate (Neapel 1871).

—A. Fouillée, Laohilos. de Socr. (Paris 1873). —A.Krohn, S. doctrinac Platonis

republica illustrata (Halle 1875). —W. Wmdelband, S. (in Praeludien p. 54 ff.).

Сократ родился около 469 г.1 Он был сын Софроника, ваятеля, и Фэнареты и в

юности 2 изучил искусство своего отца. Не отдаваясь исключительно ученым

занятиям, его критический ум усвоил себе все разнообразные образовательные

элементы того времени. Знакомство с приемами софистов убедило его во вреде их

деятельности; он почувствовал себя призванным по божественному указанию 3 к

серьезному самоиспытанию 4 и к неустанной работе над нравственным

усовершенствованием самого себя и своих сограждан. Таким образом, его

исследования, интерес к которым он разделял со своими современниками,

основывались на глубоком религиозном чувстве и высокой нравственности; то же

основание имела и его своеобразная деятельность в Афинах, совпавшая с началом

пелопонесской войны 5. Насколько он был далек от того, чтобы основать

самостоятельную школу, настолько и сам не принадлежал ни к одной из них: но

движимый свободным стремлением, он воспользовался публичным характером афинской

жизни, чтобы входить в духовное общение со всеми и каждым. Он обращал на себя

всеобщее внимание своей кидающейся в глаза наружностькДедким юмором, непобедимым

остроумием; его обходительность, утонченная, задушевная сердечность, скрытая под

странною внешностью 7, великодушный характер, безграничная преданность друзьям —

очаровывали всех выдающихся личностей того времени, особенно же лучшую часть

афинской молодежи. Пренебрегая своими домашними делами 8, он всецело отдался

высшему долгу, и вокруг него образовался свободный круг почита-

Когда он умер (399), ему было 70 лет.

О статуе, будто бы работы юного Сократа, показываемой в позднейшее время cp.P.

Schuster, Über die Porträts der griech. Philos. (Leipzig 1877).

3 Plato.Apol.33c.

Έξετάζειν ίμαυτον και τους Άλλους, ibid.28 e. 5 Представление комедии «Облака» в

423 г. предполагает уже его популярность.

Его собственное юмористическое описание своей силеновской наружности у Xenoph.

Symp. 4, 19· f.

Ср. прекрасную речь Алкивиада у Платона, Symp. 215, ff.

О жене его, Ксантиппе, вошедшей в поговорку, ср. E. Zeller, Zur Ehrenrettung der

X. (in Vortr. und Abhandl. I, p.51 ff.).



8 5-




==113






В. Виндельбанд

телец, в числе которых были и представители знатной молодежи, как например,

Алкивиад. В политике он по возможности не принимал участия и ограничивался

честным 1 исполнением неизбежных обязанностей гражданина.

70-ти лет Сократ был обвинен в попытке «ввести в религию новые божества и в

развращении молодежи». Первоначально обвинение исходило из низких личных

побуждений 2, но, вследствие политических усложнений 3, приняло угрожающий

характер: на него, философа аристократического направления, как на самого

популярного и деятельного «софиста», — демократическая реакционная партия

возложила ответственность за упадок народной нравственности. Дело окончилось бы

более легким наказанием 4, если бы откровенная, благородная гордость Сократа не

раздражала гелиасгов 5. Исполнение приговора было отложено вследствие делосских

празднеств (θεωρία) на 30 дней; но, верный законам, Сократ не захотел

воспользоваться предоставленной ему возможностью бегства 6. В мае 399 г. он

выпил свой отравленный кубок 7.

Учителей, в строгом смысле слова, в области философии у Сократа не было (он себя

называет самоучкой αυτουργός Xen.Synip.1,5); но, по-видимому, он ознакомился со

многими научными теориями (главным образом Гераклита и Анаксаго-

Й^не только из преподавания софистов, но и через самостоятельное чтение. Ср. г.

Hermann, De S. mâgistris et disciplina iuvenili (Marburg 1837). Описание хода

развития Сократа в платоновском Фэдоне (96 ff.) едва ли верно в историческом

отношении; это скорее очерк генезиса платоновской теории идей (cM.Zeller II 3,

49).

Он участвовал в трех походах и, в качестве при-гана, выказал себя справедливым и

неустрашимым перед сильно возбужденной толпой (cp.Plat. Apol.32 ff.)-

Обвинители Мелет, Анит и Ликон действовали из личной вражды, если только это не

были подставные лица (K..F.Hermann, De S.accusatoribus, Göttingen 1854).

3 Cp.Cwte, H. of Gr. VIII, 551 ff.

«Виновен» было произнесено большинством только трех голосов (или 30); смертный

же приговор впоследствии — значительно большим большинством (80-ти).

Apolog. Платона следует признать достоверной в главном. Ср.диалог Платона

«Crito».

В отношении внешних обстоятельств дня смерти Сократа Phaedo совершенно

достоверен; но что касается учения, и не только доказательств, но и убеждения о

бессмертии души (cp.Apol.40 с.), то здесь Платон заходил гораздо дальше Сократа.

==114



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

И Ксенофонт, и Платон изображают Сократа беседующим с лицами всевозможных

положений, различного звания и политического направления. Любовь греков к

мальчикам выразилась у него в облагороженной этико-педагогической,

нравственно-одухотворенной форме. Из лиц, усвоивших себе его

популярно-философский образ мыслей, нужно назвать: Ксенофонта (c.p.J.D. мп

Howell, De X.philos., Gröningen 1840), также Эсхина (не оратора), который писал

диалоги в этом духе (K.F.nemiann,De Acsch. Socratici reliouiis.Göttingen 1850),

и полумифического башмачника Симона (cp.Boecfc/i, Sim.Socr.dialogi, Heidelberg

1810 и E.Hatz in O.Mûller's Litteraturgeschichte II 2, 2. 25 Αηιη.2).

Существует много толкований процесса Сократи. Прежнее предположение, что он

погиб вследствие происков софистов, должно считаться ложным; с другой стороны,

не может удержаться и воззрение Гегеля (W.W. 11,560 ff.; XIV, 81 ff.), который

видел в Сократе как бы героя трагедии, воплощающего в себе высшую идею, а потому

долженствующего неминуемо погибнуть в столкновении с установившимся ходом вещей.

Ни то, ни другое не имело места в ходе процесса; вероятнее же всего то, что

Сократ, вследствие общей запутанности личных и политических дел, погиб жертвою

неудовольствия демократической реакции против общего образовательного влияния

эпохи Просвещения. Что касается Аристофана, tojoh, хотя и неумышленно, крайне

повредил Сократу в общественном мнении своей карикатурой в «Облаках», изобразив

его типом именно тех софистических крайностей, против которых сам же Сократ вел

усиленную борьбу. Ср. H.Th.Rotscher, Aristophanes und sein Zeitalter (Berlin

1817). Brandis (im Rh.Mus.l 828). P.W.Forchhammer, die Athener und Socrates

(Berlin 1837). Bendixen, Über den tieferen Schriftsinn etc. (Husum 1838).

В то время, как теория познания софистов прямо вела к относительности

индивидуального мнения, основанием всей деятельности Сократа было стремление к

прочному общеобязательному знанию. Он противопоставляет личному мнению -— знание

(δόξαι —επιστήμη), причем это знание не есть готовое достояние науки, которое

можно передать чрез обучение, но — идеал, к которому еще приходится стремиться

посредством совместной работы.

Fr-Schlaennacher, Über den Wert des Socrates als Philosophen in Ges.Werk.111,2,

287 ff.

Поэтому его деятельность не была направлена ни на сообщение другим своих

познаний, ни на формальную только выправку, а на искание сообща истины; и в

основе ее лежало убеждение, что существует некоторая норма, стоящая выше

индивидуальных особенностей. Вследствие этого его деятельность необходимо

выливалась в форму диалога, —— беседы, в которой, посредством взаимной критики и

обмена мыслей, должно было быть найдено то, что все обязаны признать. В то

время, как софисты изучали психологический механизм, вырабатывавший личные

мнения, Сократ верил в такой закон разума, который определяет истину. Он

постоянно побуждал своих сограждан к тому, чтобы они помогали ему в этих его

поисках. В этом-то смысле надо понимать и признание им своего

8*

==115



В. Виндельбанд

незнания 1, ибо при этом он выставляет на вид свою отдаленность от идеала

мудрости σοφία 2. Но он требует такого же самопознания и от других 3, потому что

ничто так не вредит истинному знанию, как мнимое, кажущееся знание, порожденное

в массе голов софистическим полуобразованием. В силу этого в своих беседах он со

своей неумолимой логикой разлагает те мнения, за которыми вначале обращается к

собеседнику, в этом-то превосходном умении владеть диалектикой и состоит ирония

Сократа 4. А устранив это препятствие, Сократ в дальнейшей беседе старается

постепенно выделить из всего обсуждаемого какое-нибудь общее положение.

Убежденный, что оно каждым может быть найдено путем серьезного размышления, он

«повивает» дремлющую в уме мысль и называет это искусство своей «майевтикой»5.

Этой внешней схеме соответствовал в существенных чертах и самый метод

сократовских исследований. Целью научной работы он считал «понятие»6,

противопоставляя его единичным представлениям, получаемым нами через посредство

индивидуального восприятия. Поэтому, хотя Сократ, прибегая постоянно к

определениям, и сходился на этой почве с софистами 7, занимавшимися определением

значения слов, но он преследовал при этом более важную мысль, именно он

надеялся, что постигнет посредством общего понятия самую сущность предмета и

закон, господствующий над всеми отдельными случаями и отношениями. Решение

частного вопроса, послужившего началом беседы, он ставит в зависимость 8 от

искомого общего определения и тем пробуждает сознание закона логической

зависимости единичного от общего, и возводит этот закон

' Plato, Apol.21 ff.Symp.216 d.

Cp.Plato,Symp.203 f. В связи с этим, термин φιλοσοφία, противопоставленный

другому, более громкому — σοφία (σοφιστής), получает свое истинное значение

«стремления к знанию». CpUebenveg. р.2.

Ср.дельфийское γνώθι σαυτόν: Xen.Mem. IV.2,24 ff. Plato, Apol, 21 ff. 4

Plat.Resp. I, 337 f.

Намекая на занятия своей матери, Plat.Theaet. 149 ff.

Anst.Met. XIII, 4: то όρίζεσθαι καθόλου; при этом техническое выражение понятия

—λόγος (слово).

Особенно с Продиком, с которым он вообще, по-видимому, был в дружеских

отношениях.

8 Xen. Mem. IV, 13.

==116



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

в принцип научного метода. Конечно, при отыскании общих понятий, Сократ остается

еще погруженным в привычки наивного мышления, так как эпагогический (или

индуктивный) метод!, изобретение которого приписывается ему, состоял только в

сравнении произвольно сопоставленных единичных случаев, что не могло еще

обеспечить точности индукции. Во всяком случае метод Сократа по отношению к

вполне неметодичным обобщениям единичных наблюдений и стремлений ума,

делаемым-его предшественниками, — представляет большой, несомненный успех: на

место их гениальных догадок Сократ поставил методическое исследование.

.. P.J.Ditf/e. Die epagogische Methode des Sokrates, Köln 1864. — J.l.Cidtmann

Über den wissenschaftlichen Standpunkt des S., Brieg 1881. — B Meinorabilia'x

Kceнофонта и в большинстве диалогов Платона находятся примеры сократовского

метода. Сам Сократ не дошел до полного формулирования принципов своего метода,

но вся его деятельность служит их гениальным выражением.

Та область, к которой Сократ применял свой метод индуктивного определения

понятий, касалась, главным образом, как и у софистов, вопросов человеческой

жизни. Ибо так как в основе все его поиски за состоящей из понятий истиной

вытекали из силы его нравственных убеждений, то и наука, в конце концов,

отождествлялась у него с нравственным самоусовершенствованием. Общеобязательная

истина, которую ему нужно было найти посредством рассуждения (διαλογισμός), —

заключалась в ясности и твердости нравственного сознания.

Еще в древности отличительной чертой сократовского учения считали ограничение

философии областью этики, а также основание научной этики (ср.· Zeller II 3, 113

ff.). И ни поэтическая вольность, с которой Аристофан (в «Облаках») делал его

звездочетом, ни попадающиеся в позднейших платоновских диалогах (Фэдон, Филеб)

места, где ему приписывается теологическая натурфилософия, ни, наконец,

изложенная в Memorabuia'x доморощенная теория пользы (вероятно, переработанная

под влиянием стоических мотивов)2 не в состоянии поколебать определенные

выражения Ксенофонта (Mem. I, 1, 11) и Аристотеля (Metaph.I, 6). Что же касается

до его отрицания естествознания, то он его проводил не в смысле скептицизма, а

только из сознания, что для этики оно имеет мало ценности (ср.ниже). Но наряду с

этим у Сократа была вера в целесообразность мирового строя и в руководящий

промысл над человеческими судьбами. Ср. конец Апологии Платона, диалог Эвтифрона

и т.д.

В этом исключительно этическом направлении Сократ, однако, следует одному

психологическому основному положению, особенно ясно выразившему

рационалистический характер всей эпохи Прос-

' Anst.Met. I. с. 2 Ср. A.Krohn, Xen. u. Socr.Halle 1874.

==117



В. Виндельбанд

вещения: это — положение о тождестве добродетели и знания 1. Привычное

исполнение национальных правил жизни уже не могло считаться достаточным,

вследствие усложнения культурных отношений: среди путаницы общественной жизни,

когда здесь проповедывалось одно, а там другое, каждым чувствовалась

необходимость знания и здравого суждения для того, чтобы сделать правильный

выбор; и более способным в этой борьбе течений цивилизации оказывался тот, кто

обладал наибольшими сведениями 2. Это-то состояние резко отразилось во взглядах

Сократа, который, перенеся вопрос на нравственную почву, объявил, что истинная

добродетель состоит в знании, и что истинное знание уже само по себе и

непременно ведет к правильным поступкам. Таким образом, знание о добре было

возведено в самую добродетель, а обдуманность — в принцип жизни. Философия, как

понимал ее Сократ, есть размышление разумного человека об общеобязательном

законе добра. Познание стало в его глазах обладанием нравственностью, а

отыскивание знания вообща — особенным этическим отношением между людьми,

отношением взаимного пополнения и помощи 3, которое он обозначал именем любви

(έρως). Далее, этот взгляд заключал в себе детерминистическое и

интеллектуалистическое воззрение на волевую деятельность: он ставил нравственные

качества в зависимость от интеллектуального развития, решение воли — в

исключительную зависимость от ясности и зрелости ума. Если же Сократ утверждал,

что все злые поступки происходят от недостатка рассудительности 4, то было

вполне в духе эпохи Просвещения провозгласить знание — этическим идеалом. Все

прочие добродетели переходят у него в одну основную — в научное знание

(έτιστήμη)5; и все они достижимы и доступны изучению вместе с ней. Этими

воззрениями заканчивается в лице Сократа процесс, начавшийся эпохой семи

мудрецов, который после того, как он грозил сперва разрушить все нормы

общественного сознания посредством

' Cp.Xen. Mem. III, 9, 4. 2 Ibid.III, 9,10 ff.

Это и есть сократовское понятие έρως'а, громадное значение которого ясно из

того, что о нем говорят не только Платон и Ксенофонт, но также и другие члены

сократовского кружка. Ср. Bmndis, Handbuch II, l, 64.

4 Xen. Mem. HI, 9.

У Ксенофонта находим для этого еще другое обозначение: σοφία (мудрость), ср.

Mem. Ill, 3.

==118



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

индивидуальной критики и анархии беспорядочных мнений, потом снова их нашел

посредством методического размышления и признания для него чего-то

общеобязательного.

Вопрос об изучимости добродетели обсуждается с очаровательными диалектическими

приемами в диалоге Платона —Протагор, тогда как его остальные диалоги, раннего

происхождения, занимаются, главным образом, вопросом о сведении всех

добродетелей на основную добродетель знания: Эвтифрон, Лахес, Хармид, Лисид.

Cp.F.Dittrich, De S.sententia virtutem esse scientiam (Braunsberg 186

особенно же T.Wïldauer. Die Psychologie des Willens bei Socrates, Platon und

Aristoteles, l Teil, Innsbruck Î 877). Впрочем, детерминизм Сократа стоит в

тесной связи с его эвдемонизмом (см.ниже), ибо положение, что никто не может

поступать худо по доброй воле, основано именно на том, что если раз кто сознал,

в чем его благо, то немыслимо, чтобы вопреки собственной пользе он избрал

противное: cf. Xen. Mem. IV, 6, 6, Arist. Magn. Moral. I, 9.

Но и в этике Сократ остановился только на этом общем рассуждении, не дав

систематического изложения того знания, из которого, по его мнению, должна

состоять добродетель. Принимая всегда в расчет все индивидуальное, отправляясь

всегда от данных обстоятельств, он уже самым характером своей деятельности

вынуждался заменить вопрос о том: что же такое «добро»? — вопросом: что такое

добро при известных отношениях и для известного человека?1 И ответ всегда

отыскивался в том, что соответствует нашим целям, в том, что сполна

удовлетворяет стремлениям человека и что составляет его счастье. В более грубом

понимании Ксенофонта 2, этический взгляд Сократа переходит в теорию пользы, и

состоящая в знании добродетель низводится на степень проницательной способности

в каждом единичном случае поступать правильно, с наибольшею целесообразностью.

Но в более тонком изображении Платона это полезное (ώφέλιμον) отождествляется с

прекрасным и хорошим (καλόν и αγαθόν) и относится к здоровью душевному, к заботе

о действи-тельном благе души 3. В обоих случаях, однако, состоящая в знании

добродетель отождествляется с блаженством 4. Во всяком случае, основная точка

зрения этики Сократа чисто эвдемонистическая; и этой точки зрения не смогла

преодолеть вся древняя философия.

' Ibid. III, 8.

У которого в одном месте кажется даже, что будто Сократ в морали приближается к

теории относительности софистов. Mem. HI. 8: πάντα άναβα και καλά εστί προς & δν

ε 0 βχη, κακά δε καΐ αισχρά προς αν κακώς.

Ср. в особенности изображение Phaedo. 4 Xen.Mem. IV, 1,2.

==119



В. Виндельбанд

Cp.M.Heinze.Der Eudämonismus in der griech. Philos. Leipzig 1883. —Z,el 1ет II

3, 124 ff. —- В подробностях же мораль Сократа не переступает границ греческого

народного сознания 1. Она охотно возвращается к благоговейному признанию законов

богов и всего старого предания. Особенно же высоко ставит Сократ, который сам

служит примером чистой и благородной нравственности, гражданские добродетели и

подчинение гражданским законам. Но властителями в государстве он хочет признать

не толпу, а только людей сведущих и хороших. (Xen Mem. III, 9, 10). ιί

ϊ

Недоверие к метафизическим и физическим теориям возмещалось лично у Сократа

глубоким, благочестивым верованием в господство божественного существа над

природой и человеком; а рационалистическая односторонность его этики пополнялась

тем доверием, с каким он следовал своему внутреннему голосу δαιμόνιον,

казавшемуся ему божественным.

И при изложении этих мыслей Ксенофонт стоит также вполне на точке зрения

простого утилитаризма, если только Memorabilia в настоящем их виде принадлежат

ему (ср-Л-Кго/ш, Xcn. u. Socr., Halle 1874); Апология Платона, напротив,

очерчивает веру Сократа в божественный промысел в высшем, нравственном смысле,

Натурфилософию Сократ отвергает, с одной стороны, потому, что, по его убеждению,

она заключает в себе бесполезные, бесплодные умствования 2, с другой -— потому,

что его благочестие требовало телеологического мировоззрения э. Ее детальное

наложение (Mem. I, 4 и IV, 3) уже потому невероятно, что Сократ затрагивал эти

вопросы только с крайней осторожностью. Он даже и на монотеизме не настаивает

резко; у Ксенофонта, так же как и у Платона, он говорит большею частью о

«богах», даже враги не обвиняли его в отрицании их 4. — О δαιμόνιον ср.

литературу у Übeweg'n 1', 107 и исследования ZeÛer a II 3. 68 ff.

Рассматриваемая в общем, деятельность Сократа, противопоставляющего идеал разума

господствующему релятивизму, представляет попытку нравственного преобразования

жизни посредством науки; и в результате эта попытка дала среди друзей философа

самые высокие продукты античной мысли. Но господствующий в его деятельности

принцип размышления о своем внутреннем мире и то одушевление, с которым Сократ,

презирая прелести внешнего существования, обращался к духовной жизни, были

слишком новы

Из этого можно исключить разве только запрещение причинять вред врагам. Здесь

неизгладимое противоречие между Ксснофонтом и Платоном; но в пользу

свидетельства второго решительно говорит то обстоятельство, что диалог Crito, в

котором это запрещение трактуется как давно уже известное в кружке Сократа, но

чуждое общепринятым мнениям (49), относится, очевидно, к его более ранним

произведениям.

2 Xen. Mem. I, 1 и IV, 7.

3 Ibid. I, 4 и IV, 3.

Они упрекали его только в попытке ввести новые божества, вместо национальных,

вероятно, намекая, главным образом, на δαιμόνιον.

К оглавлению

==120



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

и чужды греческому миру; и вот почему воплощенная в его личности философия,

отделившись от него, как своего первого источника, приняла между прочим также и

уродливые формы.

§28. Под именем сократившее принято подразумевать несколько школ, основанных

лицами, в различной степени соприкасавшимися с Сократом. Вскоре после его смерти

они выступили с воззрениями, которые по своему содержанию и направлению вполне

принадлежали эпохе греческого просвещения. При более близком рассмотрении

становится ясно, что все эти лица и их учения имели гораздо больше общего с

софистикой', чем с Сократом, и что «сократовский дух», заметный еще у Эвклида,

Антисфена и Аристиппа, по мере развития школ, все более и более исчезает. Так

называемые «сократовские школы» должны были бы считаться скорей разветвлениями

софистики, слегка затронутыми на своем пути сократовским гением. Их четыре:

мегарская, элидоэретрийская, циническая и киренская.

K..F.Hermann. Die philos. Stellung, der älteren Socratiker und ihrer Schulen (in

Ges. Abhandl. Gottigen 1849, p. 227 (Ц. — Th. Ziegler. Gesch. d. Ethik I, 145.

Основатель мегарской школы Эвклид думал, что придаст содержание элейскому

понятию бытия, если отождествит его с сократовским понятием добра. Но он

все-таки не преодолел отвлеченной пустоты парменидовского принципа. Он определил

добро, как единственно существующее 2, вечно само себе равное, лишь называемое у

людей различными именами 3; различные добродетели он истолковал 4, как

изменяющиеся названия одной неизменной добродетели, именно —- знания (оно здесь,

как и у элейцев, отождествлено с бытием); он отрицал бытие всего, кроме добра 5;

но все это не способствовало ни развитию этики, ни обогащению теоретических

познаний, а только свидетельствовало о продолжении бесплодной диалектики в

элейском направлении софистики. В области этики мегарцы не сделали ровно ничего,

только одному из них, Стилпону, который впоследствии стал во главе школы,

приписывают особую этическую теорию; впрочем, в ней он заимствовал воззрения

Напр., Аристотель справедливо называет Аристиппа софистом. Met. 1П,2. 2 Cic.

Acad. II, 42, 129. î Diog.Laert. II, 106.

4 Ibid. VII, 161.

5 Ibid. ef.Euseb. praep. ev. XIV, 17.

==121



В. Виндельбанд

циников. В метафизике мегарцы ограничивались утверждением единства всего

существующего, и в своем косвенном доказательстве этой мысли подражали

аргументации элейцев. Диодор Крон прибавил к зеноновским аргументам против

движения — новые, конечно, менее важные и более хитрые*; и в них, как у Зенона,

главную роль играла невозможность построить континуум из суммы делимых величин.

Таково же направление изысканий мегарцев о категориях модальности, ибо их

утверждение, что возможно только действительное 2, и знаменитое доказательство

Диодора Крона (κυριεύων)3, основанное на том, что недействительное не может быть

названо возможным, так как оно своим неосуществлением обнаруживает свою

невозможность, — очевидно направлены также на то, чтобы опровергнуть (только

более отвлеченным образом) бывание и перемену 4.

Ср. F. Deyck$, De Magaricorum doctrina (Bonn 1827). —Henne, Ecole de Megäre

(Par.1843). — Mallet, Histoire de l'école de Megäre et des écoles d'Elis et

d'Eretrie (Paris 1845).

Эвклид из Мегары был самым старым и самым верным другом Сократа. Про его жизнь

известно только то, что он был немного моложе Сократа, и значительно пережил

его. По смерти учителя в его гостеприимном доме собрались все друзья последнего.

В это время вокруг него образовалась школа, которая существовала в течение всего

четвертого века. О большинстве ее последователей нам известны одни лишь имена.

Больше сведений имеем мы только об Эвбулиде из Милета, учителе Демосфена, о

Диодоре Кроне из Яс в Карий (умер в 307) и, главным образом, о Стилпоне из

Мегары, который жил около 380—300 г. (EXog. Laert. II, 113 ff.) и своими

поучениями возбуждал всеобщее удивление; он соединил мегарскую диалектику с

цинической этикой и чрез это решающим образом повлиял на своего главного

ученика, основателя стоической школы — Зенона. Младшим его современником был

Алексин из Элиды.

Главным спорным вопросом относительно мегарской школы является то предположение,

что изложение учения об идеях в диалоге «Софист» (246 b. 248 ff.) нужно относить

к мегарцам. Это предположение высказал впервые Schleiermacher

Сохранились у Sext Empir. adv. math. X, 85 ff. 2 Arist. Met. IX, 3.

Ср. Cic. de fato 6, 12 ff. Позднейшие философы, напр., Хризипп, подробно

рассматривали эту аргументацию.

Так как сам Аристотель приводит положение о возможности только действительного,

как общее всем мегарцам, то едва ли могло оно возникнуть из полемики против

аристотелевских категорий δύναμις и ενέργεια; однако возможно, что позднейшие

мегарцы, напр. Диодор, развили его именно в этом смысле. Ср. Harienstan, Über

die Bedeutung der megarischen Schule für die Gesch. der metaphys. Probleme (in

Hist. philos. Abhandlungen 127 ff.).

==122



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

(Plato-Ûbereetzung V, 2,140 ff.), опровергали его Riffer (Über die Philos, der

meg. Schule, Rhein, Mus, 1828) и Mallet (a.a.0 XXXIV f.), приняло большинство и

между прочим Brandis и РтапП, a Zeller I 4, 215 ff. защищал. Если упорно

приписывать этот диалог Платону, то действительно трудно пристроить находящееся

в нем учение об идеях. Предположить основательницей такого важного учения, как,

напр., учения о бестелесных идеях (ασώματα είδη), какую-нибудь другую школу

(Äffer) тем более нельзя, что Аристотель (Met. I, 6 и Éth. Nik. 1, 4) несомненно

указывает на Платона, как на автора такого учения. В других сократовских школах

атому учению совсем нет места. Но так же мало согласуется оно и со всеми

остальными сведениями о мегарцах; за исключением этого места, нигде на него не

указывается даже и намеком. И в нем заключается такое резкое противоречие с

отвлеченным учением мегарцев о бытии, что, даже признавая постепенность в

развитии этой школы, его, все-таки, нельзя устранить·. С другой стороны, видно,

что описание этого учения об идеях в диалоге «Софист» до мелочей вполне

согласуется с тем периодом платоновской философии, который изложен в Пире 2 (ср.

преимущ. Symp. 211 а). Поэтому остается только одно: или признать, что Платон

сам опроверг свои первоначальные теории и их друзей (φίλοι), или искать автора

этой критики платоновской философии в каком-нибудь приверженце алеиских учений —

современнике Платона (см. подробнее гл-V). Но в обоих случаях мегарцам нельзя

приписывать ни изложенное в «Софисте» учение об идеях, ни тесно с ним связанную

и также несомненно платоновскую теорию познания (о чувственном познании

становления (γένεσις), т.е. мира телесного, и об основанном на понятиях сущности

(ουσία), т. е. нетелесных идеи).

Единственно, что достойно внимания в мегарской школе, это развитие, которое она

дала софистическому искусству — эристике. Из их отвлеченного учения об единстве

существующего вытекал скептический взгляд на все отдельные познания, а также и

отрицательный характер их учительской деятельности. Об Эвклиде говорят, что в

полемике он употреблял особый прием: не нападая на доказательства, именно на

посылки, он прямо через deductio ad absurdum опровергал заключение 3. Стилпон

утверждал вместе с циникософистами, что, вследствие принципа тождества, никакому

субъекту нельзя приписывать отличный от него предикат; а младшие ученики,

Эвбулид и Алексин 4, прославились изобретением так называемых

Zeller II 3, 222, кажется, полагает, что учение об идеях Эвклида с развитием

школы «уступило» место учению об единстве. Но так как последнее существовало уже

с самого начала в форме элеизма, то скорее можно было ожидать как раз обратного,

т.е. постепенного разложения элейского единства на множественность идей, что и

было сделано Платоном.

В нем во всяком случае (см. Zeller I 4, 216), почти лишь намеками говорится об

идеях, как причинах мира явлений. Представление об ουσία как αίτια введено

позднее в Phaedo, Phileb. и последних частях Respub. ср. главу V.

3 Diog. Laert, II, 107.

Имя которого было ради насмешки изменено в Έλεγξίνος: Diog. II, 109.

==123



В. Виндельбанд

заколдованных заключении, т.е. таких вопросов, что все мыслимые и взаимно

исключающие ответы на них необходимо должны заключать в себе противоречие.

Ср. Pranti, Gesch. d. Log. I, 33 ff.; Diog. Laert. II, 108 приводит семь таких

оборотов: «лжец», затем три равнозначных «прикрытый», «спрятанный» и «электра»

—дальше «рогатый», наконец «куча» (Sorites) и «плешивый», которые и

утвердительно и отрицательно сводятся к Acervus Зенона (§20). Подобно

софистическим остротам, и эти основаны, главным образом, на двусмысленности

слов. Живой интерес к ним в древности отличается почти патологическим

характером.

Еще незначительнее элидо-эретрийская школа, основанная любимым учеником Сократа,

Федоном, в его родном городе Элиде, и перенесенная позднее Менедемом на свою

родину в Эретрию, где она заглохла в начале 3-го столетия. Ход ее развития,

кажется, сходен с ходом развития мегарской школы: Федон в существенном был

согласен с Эвклидом 1; а Менедем, прошедший академию и школу Стилпона, вместе с

последним обратился к цинической этике. Обе школы, а также и циническая, под

конец слились со стоической.

Ср. Mallei (см.вышс). — L.Preller, Phaedon's Lebensschicksale und Schriften

(Erschu.Cruber 111,21, 357 ff.) — vWdamoviti-Möllendori (Hennés 1879).

Федор, еще в ранней молодости, был афинским военнопленным, и освобожден из

рабства только незадолго до смерти Сократа по его просьбе, через посредство

одного из его друзей. Уже давно начали сомневаться в подлинности приписываемых

ему диалогов; во всяком случае, из литературной деятельности этой школы дошло

так же мало, как и из мегарской. Менедем, умерший скоро после 278-го года, 74-х

лет от роду, "— происходил из нижних слоев общества и добился всеобщего уважения

(Diog.Laert. II, 125 ff.). Нельзя настаивать на достоверности его, впрочем,

очень далекого и скоро проходящего, отношения к академии. От остальных сочленов

этой школы остались одни имена.

§29. Гораздо большее значение имеют две другие школы: циническая и киренская. В

них, непосредственно вслед за Сократом и под влиянием его этических учений,

резкие противоречия в нравственных и социальных воззрениях Греции приняли

твердые, определенные формы. Им обоим свойственны и равнодушие к теоретической

науке, и понимание, философии, как искусства жить; да и учения той и другой

школы развились из софистического кругозора, опираясь только отчасти на

положения Сократа. Но в своих взглядах на назначение человека и на отношение

индивидуума к культурному обществу —они представляют диаметральную противополож-

Под непосредственным влиянием которого он находился во время пребывания в

Мегаре.

==124



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ность направлений, столь типичную для античного мира. То и другое учение, как

результат культурно-философского движения софистики, содержат в себе размышления

древней Греции о ценности цивилизации для индивидуальной жизни и ее

потребностей. И этот общий обеим школам вопрос сближает их между собой, несмотря

на противоположность ответов.

Циническая школа была основана Антисфеном из Афин, и начала пользоваться большою

популярностью вследствие оригинального явления Диогена Синопского. Из ее

последующих приверженцев надо отметить Кратета из Фив с его женой Гиппархией и

братом последней — Метроклом.

Антисфен, родившийся около 440 года, неполноправный гражданин Афин, ученик

Горгия, уже был учителем-софистом до того, как завязались его отношения к

Сократу, горячим почитателем которого он стал впоследствии. После смерти Сократа

он основал в гимназии Киносарг школу и некоторое время еще стоял во главе ее. Из

его многочисленных произведений сохранились только небольшие отрывки (Diog.

Laert. VI. 15 ff.), собранные A.W.Wmckelmann'OM (Zürich 1842). — Cp.UiaooMis

Antisthene (Paris 1854). — K-Barlen. A. u. Platon (Neuwied Î 881). — K.JLiivan

Über die Erwähnungen der Philos, des Ant. in den platonischen Schriften

(Königsberg 1882). — F.Dummler, Antisthenica (Halle 1882).

Диоген — безумствующий Сократ (Σωκράτης μαινόμενος) — бежал из своего родного

города в Афины, обвиненный в подделке монеты. Он старался украсить свою

чудаческую жизнь пролетария мудростью Антисфена, и утверждал, что

последовательно проводит на практике учение последнего. На старости лет он был

воспитателем в доме Ксениада в Коринфе, и там умер в 323-м году. Cp.K.W.CöHlina,

D. der Kyniker oder die Philosophie des griechischen Proletariats (Ges. Abhandl

Г, 251 ff.). — K.Slemhart (Ersch.u.Gruber I, 25, 301 ff.).

Кратет из Фив, приблизительно современник Стилпона, роздал, как говорят, все

свое состояние, чтобы посвятить себя образу жизни циников; и эту нищенскую жизнь

разделила с ним его богатая и знатная жена. Сведения же о его шурине Метрокле

носят исключительно анекдотический характер. — Можно было бы еще, пожалуй,

назвать финикийского раба Мениппа: см. Zeller II 3, 245, 3.

Как мегарцы признавали существующим только одно добро, так для циников, в свою

очередь, единственным содержанием, единственною целью жизни стала добродетель; и

с такой же элейской односторонностью они отклоняли и отвергали все другие цели.

Хотя они и учили, подобно Сократу, что добродетель состоит в знании, но главное

значение придавали практической стороне — хорошим поступкам, и именно

последовательному проведению нравственных правил в жизнь 1. Поэтому и научным

изысканиям они придавали

Такая последовательность и строгая, серьезная основательность лежали уже в

характере самого Антисфена, Диоген же, конечно, думал, что он должен еще

перещеголять его в этом.

==125



В. Виндельбанд

значение лишь настолько, насколько они служат этическим

целям.

К этому присоединилось еще то, что в гносеологическом отношении и циническая

школа тоже стала на почву софистического скепсиса. Требуя выяснения сущности

вещей посредством определений, Антисфен как будто сходится с Сократом*; но при

дальнейшем развитии этого постулата он приходит к мнению Горгия о невозможности

приписывать какому-либо субъекту сколько-нибудь отличный от него предикат, и

утверждает даже, что возможны одни лишь тождественные суждения 2. Поэтому

определимым^ он считает только сложное, все же простое можно лишь обозначать

присущим ему индивидуальным названием 4, которое опять-таки не может схватить

самой сущности вещи. Таким образом, эта теория познания перешла в явный

скептицизм, выразившийся, между прочим, также и в том, что Антисфен усвоил себе

софистическое учение о невозможности противоречия 5

Это чисто софистическое ограничение познания пределами простого наименования

приобрело, как явный номинализм, резкое полемическое направление, выставленное

против учения об идеях. Древнее предание приписывает Антисфену и Диогену грубые,

язвительные насмешки над платоновской теорией: «стол вижу, а стельности (т.е.

самой сущности стола — его идеи) не вижу» (τράπεζαν ορώ, τραπεζότητα δ'ουχ ορώ,

Diog. Laert. VI, 53; cf. Schol. in Arist. 66, b, 45 etc. Zelïer, II 3, 255). Для

них в natura rerum существовали лишь единичные предметы, родовые же понятия были

только бессодержательными именами. В то же время становится понятным, почему

они, убежденные в логической неопределимости сущности предметов, считали ее

познаваемой только посредством чувственного восприятия и, таким образом, впадали

в самый грубый материализм, признающий действительным только то, что можно

схватить руками. К этому, вероятно, относятся намеки в диалоге Софист 246, а

также в платоновском Теэтете 155 е, Федоне 79 f. Ср. Natorp, Forschungen p. 198.

Он автор определения: λόγος έσ-rtv о το τι ην ή εστί δηλών.

Arist. Met. V, 29 дает право думать, что место в диалоге Sophistes 251 b

относится к Антисфену.

3 Ср. Arist. 1, с. и ibid. V 11I, 3.

В платоновском изображении (Theaet. 201 ff.) логически верное ядро всего учения

циников, состоящее в том, что последние признаки (τα πρώτα), на основании

которых можно определять все остальное, сами неопределимы и не могут быть

сведены на что-нибудь другое, выставлено в тесной связи с предположением, что

эти последние элементы понятий суть στοιχεία, из которых реально состоят все

вещи. Это предположение в известном смысле сходно с гомеомериями Анаксагора и в

то же время напоминает учение об идеях Платона.

5 Arist. Met. V, 29.

==126



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Но тем исключительнее сосредоточивается наука циников на их, правда, в

теоретическом отношении очень бедном учении о добродетели. Добродетель

достаточна для удовлетворения стремления к блаженству, и только она одна. Она

есть не только наивысшее, но и единственное благо, единственно верное средство к

достижению счастья. С другой стороны, кроме этого имущества духовного и поэтому

прочного, не подверженного никаким влияниям внешней судьбы, циники презирали

все, что обыкновенно ценится людьми. Только добродетель имеет цену, и только

порок заслуживает того, чтобы его избегали: все остальное безразлично

(άδιάφορον)1. На этом основании они проповедывали презрение к богатству, к

роскоши, к славе и чести, к чувственному наслаждению и чувственному страданию;

но, рассуждая с последовательностью, постепенно доведенною до крайности, они

презирали также и всякую радость и всякое украшение жизни, всякий стыд и обычай,

семью и родину.

Навязчивые поучения этих философов-нищих высказывались преимущественно в грубых

остротах, из которых много анекдотического приписывают Диогену. Серьезного

размышления в них мало. Еще Антисфен, настаивая на ничтожности всяких

удовольствий (вероятно, против Аристиппа), пытался обосновать свое убеждение тем

соображением, что если это убеждение и неверно, то все-таки оно предохранит

человека от рабства перед чувственными наслаждениями 2. Но у Диогена это

презрение к внешним благам переходит в желчный юмор ничем не жертвующего

пролетария. Кроме духовного развития, которое он еще несколько ценил 3, по

крайней мере настолько, насколько оно ведет к добродетели, он отрицал все

проявления цивилизации, объявляя их лишними, бессмысленными и опасными для

добродетели. Наиболее виновны циники в том бесстыдстве, с которым они намеренно

оскорбляли обычаи, касающиеся половых отношений, а также в равнодушии к семейной

жизни 4 и к государству; ибо их космополитизм, которым хвалился Диоген 5, не

носил позитивного характера общечеловеческого идеала, а только освобождал

личность от всяких рамок, наложенных на нее цивилизацией. В частности циники,

подобно их предшественникам — софистам, порицали рабство, как нечто

неестественное и не-

' Diog. Laert. VI, 105.

Ср. Arist. Eth. Nut. X, 1; но платоновский Philebus 441' едва ли относится к

Антисфену (Zeller II 3, 261, 5) скорее, что это место, как и в Resp. 583 ff.,

подразумевает Демокрита: ср. стр. 129, примеч. 1-ое, и §33.

Diog. Laert. VI, 68 и в др. мес.

Со времени Диогена циники предлагали общность жен, следовательно, и общность

детей; Diog. Laert. VI, 72. У них это (в противоположность Платону) составляет

только один из моментов в их нивелирующем радикализме.

5 А. а. О. 63; ср. ibid. 11, 38, 72, 98.

==127



В. Виндельбанд

справедливое. Нельзятакженеупомянугьотом, что Антисфен 1, вопреки греческому

предубеждению, называл работу благом (αγαθόν). — К безразличному (άδιάφιρα)

циники причисляют также и религию. Все мифические представления, все обряды

религиозного культа считались условно утвержденными, неестественными, и

оправдать их можно было разве только, как аллегорическое изображение моральных

понятий. Циники исповедывали тот абстрактный монотеизм 2, который истинное

служение Богу находит лишь в добродетели.

Основная мысль цинизма во всех этих положениях та, что человек должен зависеть

только сам от себя. Мудрец, обладающий раз достигнутым 3, несокрушимым 4

достоянием — добродетелью, преисполненный самоудовлетворения 5, противостоит

огромному числу глупцов. Его награда — полная независимость, уподобляющая его

самодовлеющим богам 6. Чтобы как можно меньше зависеть от внешних благ, он

ограничивает свои потребности до крайностей. Чем меньше желаний, тем больше

счастия 7. Таким же свободным чувствует себя мудрец-циник и по отношению к

обществу: он видит общественные предрассудки, презирает общественную молву 8;

его не связывают ни законы, ни нравы. Собственное величие добродетельного

мудреца не нуждается в цивилизации и отвергает ее. Софистическое

противоположение природы и закона (φύσις и νόμος) возводится в принцип: все,

установленное человеческими средствами, считается неестественным, отчасти

излишним, а отчасти развращающим; и среди довольства и красоты греческой

цивилизации циники проповедуют возвращение к природному состоянию,

освобождающему от опасностей культуры, но лишенному вместе с тем и ее благ.



Diog. Laert. VI, 2. de. de nat. deor. I, 13, 32.

По мнению циников, добродетель, конечно, изучима, но скорее упражнением,

посредством научного образования. Diog. Laert. VI, 105; ibid. 70.

чем

4


Xen. Mem. I, 2, 19.

5 Diog. Laert. VI, 11 f.

6 Ibid. 51.

Ср. изображение Антисфеном самого себя, у Xen. Symp. 4, 34 ff. B атом смысле

цинизм доказывает, что последствием эвдемонизма является отсутствие

потребностей. С эвдемонистической точки зрения отрешение от желаний и их

подавление должно считаться высшей целью.

g

Так Диоген принял прозвание κύων (собака), которое раньше, вероятно, было

остротой на местопребывание школы — гимназии Киносарг.

==128



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

§30. Полную противоположность угрюмой добродетели циников представляет

жизнерадостная философия кирену/ев. Их глава — Аристипп, происходил из Кирены и

был светским человеком; он некоторое время принадлежал к сократовскому кружку,

но, впрочем, вел странническую жизнь софиста. Через дочь его Арету учение

перешло к его внуку, Аристиппу Младшему. Но вскоре после этого школа разделилась

на различные ветви, вследствие тех оборотов, какие придавали основной мысли

Аристиппа такие люди, как Феодор атеист, Анникерид и Гегезий. Из позднейших

последователей назовем Эвгемера.

Нельзя с точностью определить год рождения и смерти Аристиппа. Его жизнь

обнимает около 30—40 лет V и IV столетий (435 — 360). Слава Сократа привлекла

его в Афины еще в молодости; не раз и впоследствии возвращался он туда же. Нет

основания сомневаться в пребывании Аристиппа при сиракузском дворе Дионисия

Старшего и Младшего, где, вероятно, он встретился с Платоном. Основание школы в

родном городе, роскошной, богатой Кирене, относится, вероятно, к концу его

жизни, так как все известные последователи школы были значительно моложе его.

Ср. H. v. 5(ein. De vita Arietippi (Göttingen 1855) и его же Geschichte des

PlatonismusU, 60 ff.

Приспособление его учения к потребностям школы было исполнено 1, по всей

вероятности, внуком Аристиппа, учеником своей матери (μητροδιδακτος), о котором,

кроме этого, ничего не известно. Феодор, изгнанный из своей родины — Кирены

вскоре по смерти Александра Великого, проживал временно в Афинах и при

египетском дворе, но потом возвратился в Кирену. Анникерид и Гегезий

(πεισιθάνατος) были современниками Птоломея Лага; последний написал сочинение,

котороеЦицерон приводит под заглавием Άχοκαρτερών = не выносящий жизни (Tusc. 1.

34, 84). Эвгемер, должно быть из Мессены (οκ.ΪΟΟ г.), изложил свои воззрения в

часто упоминаемом у древних Ιερά αναγραφή = священный документ. Ср. 0.5ieroca,

De E.(Königsberg 1869).

Небольшие отрывки у Müllach'& II, 397 ff. — Ср. J.F.Thnee, Res Cyrenensium

(Kopenhagen 1878). — A.Wendt, De Philos. Cyrenaica (Göttingen 1841). —

Привлекательное и толковое изображение дает wieland, Aristipp, 4.Bd.(Leipzig

1800 ff.).

В теоретическом обосновании своего взгляда на жизнь Аристипп опирался на учение

Протагора 2, так же как Антисфен — на учение Горгия; а именно: он развил

релятивизм протагоровской теории восприятий в замечательную психологию

чувствований. Чувственное восприятие свидетельствует только о наших собственных

состояниях (πάθη), а не о тех предметах, которые их вызывают (τα πεποιηκότα

1 По Euseb. praep.ev. X 1I 1, 18, 31, ср., впрочем. Zeller II 3, 296.

2 Которое он, должно быть, узнал через своего согражданина математика Феодора

(ср. Plato, Theaetet).



9 5-




==129






В. Виндельбанд

τα πάθη)1. Последние недоступны познанию. Наше знание касается только изменений

в нашем собственном существе, а только это то и важно для нас. Ощущения, в

смысле сознания нашего собственного состояния, всегда истинны 2. Поэтому киренцы

относились к естествознанию скептически и с полным равнодушием. Протагору же они

следуют и тогда, когда утверждают, придавая своей теории индивидуалистический

оттенок, что каждый может знать только собственные ощущения; причем даже факт

одинакового для всех лиц наименования представлений еще не свидетельствует 3 об

одинаковости содержания представлений.

Что эти размышления о теории познания были нужны школе Аристиппа для обоснования

этики, а сами ее не вызывали, это доказывается второстепенным значением их в

позднейшей систематике этой школы. Там в пяти частях трактуется (по Sext. Emp.

adv. Math. VII, 11) о благе и зле, о состояниях души (τάθη), о поступках, о

внешних причинах и только под конец о критериях истины (πίστεις).

Основной вопрос для киренцев (как и для циников), — вопрос, в чем состоит

человеческое блаженство. Поэтому они в душевных состояниях, которыми

ограничивается познание, исследуют только момент удовольствия или

неудовольствия. Как Протагор сводил теоретическое содержание восприятия на

различные движения, так и киренцы старались вывести тон чувствования из

различных состояний движения, в которых находится воспринимающий 4. Тихому

движению (λεία κίνησις), учили они, соответствует удовольствие (ηδονή), резкому

(τραχεία к.) — неудовольствие (πόνος), спокойствию же — отсутствие удовольствия

и неудовольствия (αηδόνια και άπονία). Так как эти три возможности обнимают весь

ряд чувствований, то, следовательно, существуют только всего два, а ближайшим

образом, три состояния (πάθη): приятные (ηδέα), неприятные (αλγεινά) и

безразличные промежуточные состояния (та μεταξύ)5. Но так как из трех возможных

состояний стоит стремиться только к удовольствию, то удовольствие (ηδονή)

является единствен-

Sext. Emp.adv.Math. Vil, 191 ff.

2 Ibid., далее Diog. Laert. 11,92.

3 Sext. а. а. О. 195.

Euseb. 1. с. Diog. Laert. 11, 86 ff. Вероятно, также к Аристиппу относится

изображение в платоновском Phileb. (42 ff.), которое проводит это учение в

непосредственную связь с πάντα 6εΐ : ср. Zeller II 3, 303.

5 Sext. а. а. О. 199.

К оглавлению

==130



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ной целью желаний (τέλος), т.е. блаженством или самим добром. Что приносит

удовольствие — то хорошо, что причиняет неудовольствие

— дурно; все остальное безразлично.

Таким образом этот гедонизм отвечает на вопрос о содержании

понятия добра, на который принципиально Сократ не ответил, и содержанием его он

провозглашает удовольствие, а именно — всякое удовольствие без различия повода к

нему 1. И ближайшим образом при этом подразумевается только единичное, минутное

состояние удовольствия; для гедонистов наивысшее, единственное благо —

наслаждение минутой 2.

Из этих положений гедонисты вполне справедливо выводят, что различие в ценности

отдельно взятых ощущений удовольствия определяется не их содержанием или

причиной, а только интенсивностью; при этом они утверждали, что чувствования

тела обладают большей интенсивностью, чем чувствования души 3. Позднейшие

последователи, в особенности Феодор 4, пришли к заключению, что --.-..„.

-„..„„^,., ,„ мотками, ни обычаями, ни религиозными раз

Позднейшие последователи, в осооенмя.ш -«->,»„"ι- , -ι—_— мудрец не должен

стесняться ни законами, ни обычаями, ни религиозными раздумьями, но только

пользоваться предметами таким образом, чтобы они как можно Д"*ьше

содействовали его удовольствию. И здесь также повторяется

софистичеспротивоположение природы и закона (φύσις и νόμος)5;

естественное, индивиду.— .nnwTnn удовольствия поизнается абсолютным

мотивом всех поступков.


больше

кое противоположение природы и эамта νψχυ^ .. .„^„„ , - альное чувство

удовольствия признается абсолютным мотивом всех поступков. Здесь еще грубее, чем

в крайностях цинизма, проявляется эгоистическая, индивидуалистическая и

натуралистическая черта, лежавшая в основании постановки одного и того же

вопроса в обеих школах.

Позднее Анникерид 6 старался смягчить этот радикализм и облагородить стремление

к удовольствию, он выше всего ставил наслаждения, доставляемые дружбой, семейной

жизнью и государственным строем, хотя при этом он не покинул прежнего

эгоистического основного принципа, а только придал ему более утонченности. С

этим оттенком киренский гедонизм сливается уже с эпикурейским.

Сообразно с этим у Аристиппа добродетель отождествляется со способностью

наслаждаться, и ценность науки состоит в том, что она приготовляет человека к

истинному наслаждению. Истинное наслаждение достигается только посредством

рассудительного самообладания (φρόνησις)7; необходимый для этого ум освобождает

от пред-

Plat., Phileb. 12 d.

См. A.Lange, Gesch. des Materialismus, 2 Aufl. Iserlohn 1873; p.37.

3 Diog. Laert. II, 90.

4 Ibid. 99.

5 Cp.ibid.93.

6 Ibid. %, cf. Clemens Alex.Strom. II, 417.



9*




Diog. Laert. 11,91.

==131



В. Виндельбанд

рассудков и научает, как воспользоваться благами жизни самым рассудительным

способом. Он прежде всего сообщает мудрецу уверенность в самом себе, которая не

позволяет ему увлечься неудержимым потоком внешнего мира; он научает его даже и

в наслаждении оставаться господином самого себя и того, что окружает его. И

киренец, и циник стремятся к обособлению индивидуума от общего мирового течения:

один ищет это обособление в самоотречении, другой — в господстве над

наслаждением; и Аристипп был прав, считая последнее более трудным и ценным, чем

первое 1. В противоположность удаляющемуся от света идеалу циника гедонист

рисует образ мудреца, вполне светского человека: мудрец открыто наслаждается

жизнью, ценит удовольствия тела, духовные радости, богатство и знатность, без

излишней щепетильности и обдуманно пользуется предметами и людьми; но при этом

никогда не забывается в своих наслаждениях, управляет своими стремлениями,

никогда не желает невозможного и, даже в менее счастливые минуты, умеет

сохранить спокойствие и бодрость духа.

В этих положениях (напоминающих Сократа) Аристипп идет уже дальше принципа

минутного наслаждения: например, он уже считает негодным тот поступок, который в

целом влечет за собой больше неудовольствия, чем удовольствия, и на этом

основании предлагает в общем подчинение обычаю и закону. Еще дальше пошел

Феодор, видевший 2 назначение (τέλος) человека не в единичном наслаждении, а в

светлом его настроении (χαρά), что тоже составляет переход к эпикуреизму.

Если, с одной стороны, основное положение Аристиппа, — что только просвещенный

человек способен наслаждаться, — счастливо оправдалось на нем самом, благодаря

его темпераменту и обстоятельствам жизни, то, с другой стороны, его школа вывела

из принципа гедонизма другое неопровержимое следствие, а именно — пессимизм.

Если всю цену жизни составляет удовольствие, то у большинства людей жизнь не

достигает своей цели, а следовательно, и не имеет никакой цены. Эта мысль

принадлежит Гегезию, и ею он внес разложение в учение Аристиппа. Он учил, что

стремление к блаженству не удовлетворимо 3: никакой ум, никакое богатство не

избавляет нас от тех страданий, какие назначены природой нашему телу, а самое

высшее, чего мы можем достигнуть, к чему должны стремиться, как к своему

назначению (τέλος), это — отсутствие страданий, и его нам вернее всего сулит

смерть 4. Исходя из этого взгляда, он сообщил отдельным этическим учениям многое

такое, что больше приблизило их к предписаниям циников, чем даже некоторые

изречения Аристиппа.

' Diog. Laert. 11,75.

2 Ibid. 98.

3 Ibid. 94 ft.

Лекции Гегезия πεισιθάνατος "а были, говорят, запрещены в Александрии, потому

что он слишком многих успел склонить к самоубийству: Ос. Tusc. I 34, 83.

==132



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Обособление индивидуума высказывается также и у гедонистов в равнодушии к

государственной жизни. Аристипп любил свою странническую жизнь софиста, так как,

благодаря ей, свобода его не была ограничена 1 никаким участием в

государственной сфере. Феодор 2 называл своим отечеством весь мир, а

патриотическое самопожертвование — глупостью, и мудрец должен стоять выше ее;

все это — изречения, почти дословно согласные с циниками, в которых упадок

греческого духа находил свое характерное выражение.

Религиозные верования принадлежали также к тому, что отвергал скептицический

индифферентизм гедонистов. По их мнению, освобождение от религиозных

предрассудков было необходимо мудрецу (Diog. Laert. II, 91). Но неизвестно,

противопоставляли ли они позитивной религии какое-либо другое воззрение. Феодор

открыто признавал атеизм; а Эвгемер изобретал для объяснения веры в богов до сих

пор называемую его именем теорию (в новейшей антропологии ей опять придано

большое значение), по которой культ богов и героев считался развившимся из

поклонения властителям и другим замечательным личностям. (Cic de nat. deor. I,

42,119; Sext. Emp.adv.math.TX, 17).

00.htm - glava12

5. МАТЕРИАЛИЗМ И ИДЕАЛИЗМ. ДЕМОКРИТ И ПЛАТОН

Эпоха греческого просвещения подорвала детское доверие в возможность

человеческого познания и тем остановила развитие естествознания. Вообще науке

грозила опасность потерять свое достоинство и только что приобретенную

самостоятельность, вследствие приспособления к нуждам практической жизни. Но, с

другой стороны, круг научной работы, все-таки," расширился, так как в этом

периоде преобладающее значение получил психологический интерес: говоря языком

древних, к физике присоединилась логика и этика. Основные понятия психической

жизни стали наряду с понятиями физического существования. Было сознано участие

самого субъекта в человеческом мировоззрении; исследование понятий открыло

сущность научного изыскания и формулировало ее, как закон подчинения частного

общему. В то же время ум дошел до сознания, что наука не может дать

удовлетворения, если не научит понимать, имеющую свое особое назначение

человеческую жизнь в ее связи с внешним миром.

' Хеп. Метог. II, 1, 8 ff. 2 Diog. Laert. II, 98.

==133



В. Виндельбанд

Вначале развитие субъективного момента шло самостоятельно, как бы в

противоположность объективному; но вскоре оба момента начали проникать один в

другой, и принципы, выработанные с обеих сторон, стали стремиться к соединению.

Тогда греческая наука достигла наибольшей глубины в своих понятиях, а также и

наибольшего фактического распространения. В промежуток времени между

пелопонесской войной и до Филиппа Македонского, когда политическая жизнь греков

была уже недалека от разложения, наука создавала свои широкие системы и,

совершенствуясь, доросла до самых мощных произведений. Эти произведения связаны

с тремя именами: Демокрита, Платона и Аристотеля.

Прежде, как бы в виде подготовки к всеобъемлющему синтезу Аристотеля, появляются

две метафизические системы, выразившие самые крайние противоположности

греческого мышления: материализм Демокрита и идеализм Платона. Оба выросли на

том кульминационном пункте греческой культурной жизни, где восходящая линия

переходит в нисходящую (учение Демокрита, едва на три десятилетия раньше учения

Платона, при поразительном отсутствии всяких отношений одного к другому). Оба

развиваются на почве обширной теории познания, примыкая к философии эпохи

Просвещения частью отрицательно, частью положительно. Оба учения суть

метафизические системы явного рационализма. Оба они захватывали в своих

законченных изображениях всю сумму научных интересов того времени. Наконец, в

обоих запечатлелась основная противоположность философских мировоззрений, не

сгладившаяся и до сих пор.

Но насколько много между ними сродства, столь же велико и их различие. Обе

системы признают учение Протагора о восприятии; но Демокрит возвращается к

старому рационализму элейцев, тогда как Платон строит из сократовского учения о

понятии новый идеальный элеизм. Если уже и в этом Демокрит является более

отсталым и менее оригинальным, чем Платон, то такое же отношение замечается и в

метафизике мира: у Демокрита преобладает физический принцип, а у Платона —

этический. Поэтому у первого добавочным элементом является опять-таки этика, у

второго уже — физика. Ввиду всего этого учение Демокрита является всего только

попыткой дополнить натурфилософию антропологическими теориями эпохи Просвещения,

между тем как платонизм развивается из их проблем в оригинальное и новое

создание. Это отношение определило и историческую судьбу обеих философий: учение

Демокрита с самого начала принуждено было стушеваться, а Платон стал гением

философии будущего.

Смысл параллели (часто проводимой и в древности) между Демокритом и Платоном,

которая, вопреки общепринятым мнениям, установлена в нашем изло-

==134



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

женин, вполне соответствует требованию исторической верности. Во-первых,

хронологически жизнь Демокрита (см.§31), от 460—360 г., протекла двумя десятками

лет поздней Протагора и одним — поздней Сократа. Если его собственно и не

затронула личная деятельность последнего, то, все-таки, надо допустить, что

Демокрит, с которым по учености в древности мог равняться только Аристотель, не

бесследно занимался научными трудами софистов. Причислять его исключительно к

«дософистнческим» философам (как это делается обыкновенно)1 было бы справедливо

только в том случае, если бы на нем совершенно не отразилось влияние эпохи

Просвещения; следующее же за этим изложение его учения докажет противное. Но

настоящее изложение не согласно также и с Шлейермахсром и Риттером, которые

определяли учение Демокрита, как род софистики. Неправильность, лежавшую в

основании этого взгляда, достаточно опровергнул Zeller (I 4, 842 ff.). Демокрит

несомненно пользовался воззрениями и теориями софистического происхождения; но

он их привел в связь с общей метафизикой, в общем не имеющей ничего сходного с

точкой зрения софистов. С другой стороны, надо признать, что именно эта-то

материалистическая метафизика в общем развитии античного мышления, получившего

платоновское направление, до некоторой степени играет роль бесплодного оживания

старины; сообразно с этим и сведения об учении Демокрита очень неточны. Но иначе

стоит дело по отношению ко всей истории общеевропейской науки: со времен Бэкона

и Гассенди учение Демокрита сделалось метафизической основой современных

естественных наук, и, как бы критически к нему ни относиться, нельзя отнять у

него этого значения (Ср. Alb. Lange, Geschichte des Materialismus, 2 АчЯ. I, 9

ff.). A в этом-то именно и заключается его историческая равномерность с

платонизмом.

Одно из самых замечательных явлений в древней истории литературы, это — полное

молчание Платона относительно Демокрита 2, о чем много говорилось уже в

древности 3. Невозможно объяснить этого ненавистью или пренебрежением" ибо

Платон подробно останавливается на таких людях, как циники и киренцы, образ

мыслей которых должен был бы казаться ему гораздо менее симпатичным, а их

умственное значение гораздо более незначительным. А чтобы Платон совершенно

ничего не знал о Демокрите, это уже хронологически совершенно невероятно: если

даже предположить, что, по причине долгих путе-

Неудачнее всего в этом отношении распределение у Schwegler-KosUin'a, где об

«атомистах» (впрочем, также и об Эмпедокле и Анаксагорс) трактуется даже раньше

алеицев: ЗАчЯаяе р. 51 ff.

Нигде в сочинениях Платона не встречается имя Демокрита, также не упоминается и

об атомистической теории. Не может быть, чтобы Платон имел в виду Демокрита там,

где он говорит о материализме (ср. сто. 127); и если RJiirzel (Untersuch, zu

Ciceros philos. Schnften l, 141 ff.) справедливо относит места Resp. 583 ff. и

Phileb. 43 f. к Демокриту, то возникает еще более странное явление, что Платон

обратил внимание TOJUiKo на атику своего знаменитого антипода, ср. ЛЬ&мр. р. 201

ff. Но. вероятно, Пла 1хж намекает в общих чертах на Демокрита, когда в Phileb.

28 h противополагает анаксагореизму анпггелеологический механизм (Usener,

Preuss. Jahib. 53,16): άνήρ δεινός (29 а) слишком хорошо согласуется с μάλα

δεινούς τα χεοί φύσιν (44 Ь).

î Diog. Laert. ΠΙ, 25.

Кажется, уже Аристоксен рассказывал глупую историю о намеренном сожжении

Платоном демокритовских книг. Diog. Laert. IX, 40.

==135



В. Виндельбанд

шествий, Демокрит начал 1 свою литературную деятельность сравнительно поздно, то

все-таки количество его произведений требует отнести ее начало ко времени

первых, а тем более — позднейших, сочинений Платона. Когда Платон писал Пир,

Демокриту было уже около 75-ти лет. Но тем страннее, что Платон, упоминающий о

всех предшествовавших философах (хотя намеком), пропускает не только Демокрита,

но и вообще атомистическое учение 2. Отсюда следует заключить, что атомизм —

ведь писал ли что-нибудь Левкипп, еще сомнительно -— в аттических просвещенных

кружках не имел никакого успеха. Понятно, почему во время софистов и Сократа

афиняне совершенно равнодушно относились к естественнонаучным работам Демокрита

3: здесь занимались другими вопросами; и даже позднее, когда Платон под влиянием

пифагореизма вырабатывал свою натурфилософию, то все-таки не взял ровно никакой

заметки из сочинений великого атомиста.

§31. Демокрит из Абдеры, величайший естествоиспытатель древности, родился около

460 г. Его побудила к научному труду школа Левкиппа, вероятно, еще в то время,

когда к этому союзу принадлежал Протагор, бывший на 20 лет старше Демокрита.

Чувствуя живейшую склонность к естественнонаучному исследованию, Демокрит

отправился в долголетнее странствование, увлекшее его не только в Грецию, но на

продолжительный срок и в Египет и далее на восток. Время возвращения и начало

его литературной деятельности нельзя определить точно; равно как и годом его

смерти можно только приблизительно считать 360-й. Вернувшись на родину,

высокочтимый своими друзьями, он жил в кругу своих учеников — по

естественно-научным исследованиям, но был далек и чужд афинскому просвещенному

кружку, где на него тоже не обращали почти никакого внимания. А, может быть, по

временам он имел сношения с врачом Гиппократом, под старость лет проживавшим в

Лариссе.

Основанием для приблизительного определения лет жизни Демокрита служит его

собственное свидетельство (Diog. Laert. IX, 41), что он был на сорок лет моложе

Анаксагора, а также указания им времени написания своего μικρός διάκοσμος —

«малого мира» (ср. выше §30). Знакомство Демокрита с учениями соотечественников:

Левкиппа и Протагора, вполне удостоверено как свидетельствами древних, так и

характером его философии, без сомнения, ему были известны и

Написание своих μικρός διάκοσμος сам Демокрит (по Diog. Laert. IX, 41) относит к

730-му г. по покорении Трои, т.е. (ср. Zellern, 762) к 420 г.

Надо отметить, что даже оба диалога — Sophist, и Pannenid., принадлежащие не

самому Платону, но все-таки происходящие из его кружка, тоже не намекают на

атомизм, хотя у первого в критике учении о бытии, а у второго в диалектике,

касающейся единства и множества, был к тому уважительный повод.

Во всяком случае характерно сохранившееся у Diog. Laert. (IX, 36) выражение

Демокрита: ήλθον εις Αθήνας καΐ ο&τις με εγνωκεν. Во время софистического

движения в Афинах периода пелопонесской войны никто (ни даже Сократ) не был

расположен к серьезному естествоиспытанию Демокрита.

==136



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

элейцы, а также, благодаря его большой учености, и большинство остальных

физиков, что заметно на его системе. Учение о числах пифагорейцев оставалось ему

совершенно чуждым: а приписываем ему' дружеские сношения с ними ограничивались,

вероятно, только областью математических 2 да, может быть, отчасти

физиологических и этических исследований. По-видимому, он был хорошо знаком с

теориями позднейших натурфилософов, но для построения его атомистической системы

гораздо важнее были, с одной стороны, его собственные обширные тщательные

исследования, а с другой — теория восприятия Протагора. Было ли возбуждено его

внимание деятельностью остальных софистов, это — весьма сомнительно: они были

очень далеки от его метафизического и естественно-научного направления. Но

обстоятельность его антропологии, значение, которое он придавал вопросам теории

познания и этики, и некоторые высказанные им взгляды доказывают, что он все-таки

был затронут движением времени, хотя в других отношениях и стоял в стороне от

него. Все эти обстоятельства определяют его положение: в субъективный период

греческой науки был поборником космологической метафизики и. усвоив отчасти

новые элементы, ее завершителем. Его великий современник Сократ не оказал на

неги никакого влияния.

Путешествия Демокрита во всяком случае были продолжительны; одно его пребывание

в Египте, как передают, продолжалось до 5-ти лет 3; несомненно 4, что ему была

известна большая часть Азии. Если его путешествия и не дали пищи для его

философских воззрений, особенно при его образе мысли, отвращающемся στ всего

мифического, то все же он много выиграл, расширив свой жизненный опыт, а также —

и тем, что неутомимым трудом собрал новые материалы для исследований. Судя по

пространству, захваченному путешествиями Демокрита, нельзя полагать его

возвращение в Абдеру и начало его литературной деятельности ранее 420 г.5

Последняя же, вероятно, продолжалась в течение всей matura vetustas (Lucret. De

rer. nat. Ill, 1037). Высокочтимый своими согражданамн (они, кажется, дали ему

прозвище σοφία), мало занятый, как кажется, общественными делами 6, он дожил до

глубокой старости, по различным показаниям до 90—109 лет. Само по себе весьма

вероятное знакомство его с Гиппократом (см. §39) дало

1 Kog.Laert.IX.38.

Особенно гордится он своими математическими познаниями: Clemens Alex. Strom. 301

а.

3 Diodor.1,98.

4 Strabo, XV, l, 38.

Хронологически мало вероятно, чтобы Демокрит выступил со своим учением и с

попытками строить определения до начала сократовской деятельности (которое надо

отнести к началу пелопонесской войны), потому что место у Аристот. de part.

anim. I, (642 a 26) при сравнении с параллельным ему в Met. XlII, 4 (1078, Ь,

17) нельзя толковать с полной уверенностью в смысле хронологического отношения

обоих философов. Оно говорит только то, что из физиков (и метафизиков) Демокрит

первый затронул определение, хотя и мимоходом, тогда как Сократ развил это

направление научного мышления в области этики.

О различных анекдотах относительно «смеющегося философа», см. Zeller P, 766.

==137



В. Виндельбанд

повод к подделке в позднейшее время переписки между обоими великими людьми

(напечатанной при сочинениях Гиппократа).



Ceffers, Quaestiones Democriteae (Göttingen 1829). — Papencordt, De

atomidoctrina ^Berlin 1832). — B. ten Brink, Verschiedene Abhandl. im Philologus

1851—53, 1870. —L.Lïard, De D. philosophe (Paris 1873). —A.Lange, Geschichte des

Materialismus I 2 (Iserl. 1873) p. 9 ff

согшп



Авторская деятельность Демокрита, очевидно, была очень обширна. Сочинения его,

подобно платоновским, разделены Тразиллом на 15 тетралогий, заглавие которых

находится у Диогена Лаер. (IX, 45 ff.). Даже если считать, что часть их

приписана ему неправильно (сам Диоген приводит между ними заглавие неподлинных

сочинений), то все же их остается порядочное количество, в котором представлены

все отделы философии, математика и медицина, метафизика и физика, физиология и

психология, теория познания и этика, эстетика и техника. Вопрос о подлинности

произведений может быть разрешен относительно только некоторых пунктов и то с

приблизительной достоверностью, так как самих сочинений в наличности нет.

Произведения Демокрита были написаны на ионийском диалекте. Древние прославляли

не только богатство их содержания, из которого так много почерпнул Аристотель

для своих естественнонаучных работ, но также и высокое совершенство их формы, и

в этом отношении ставили его наравне с Платоном 1 и другими великими писателями

2. Все удивлялись ясности изложения 3 и захватывающей мощи 4 его вдохновенного

языка.

Утрата этих сочинений, случившаяся, вероятно, между 3-м и 5-м веками по Р. X.,

печально отразилась на исследованиях источников древней философии. Тогда как

труд Платона сохранился во всей своей красоте, от труда его великого антипода

остался один остов, и никогда не удастся полное восстановление целого.

Ср. Fr. Schleiermacher, Über das Verzeichnis der Schriften des Dem. bei Diog.

Laert. W. W. III, 3.P. 293 ff. — F.Nieische, Beiträge zur Quellenkunde und

Kritik des Diog. Laert. p. 22.

Отрывки с комментариями у Mullach'a I, 330 ff., besonders Berlin 1843. —

W.Blirchard, Dem. philosophiae de sensibus fragmenta (Minden 1830), Fragmente

der Moral des Abderiten D. (Minden 1834). — Lortzins, Ober die ethischen

Fragmente des D. (Berlin 1873).

1 Cic. Oral. 20, 67.

2 Id. De orat. I, 11, 49.

3 Id. De divin. II. 64, 133.



==138




Plutarch, quaest. conv. V, 7, 6, 2.



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Какова неопределенность, уже с давних пор парящая в отношении атомистов,

показывает то обстоятельство, что в то время, как Эпикур сомневался даже в

существовании Левкиппа (Diog. Laert. X, 13), школа Теофраста приписывала этому

последнему μέγας διάκοσμος — «великий мир» (Di°tL· Laert. IX, 46). Ср. E.Rhode

und H-Dids in VerhandTder philolog. Vers. 1879 и 1880 und der erstere, in Jahrb.

f. Philolog. 1881. — Из этических произведений, которые V.Rose (De Arist, tibr.

ord. p. 6 f.) считает все подложными, некоторые (Lortzing), без сомнения, могут

быть признаны подлинными, а именно περί εΰθυμιης; — «о радости»; о последнем и о

заимствовании из него Сенекой (De tranq an.) ср. R.Hirzel (im Hermes 1879).

§32. Метафизические основы учения Демокрита находились в усвоенном им атомизме

Левкиппа (§23), именно: пустое пространство и двигающиеся в нем бесчисленные, но

качественно однородные, только по величине и форме различные атомы, соединением

и разделением которых должно быть объясняемо всякое бывание. При этом движение

атомов предполагалось, как само собой разумеющееся. Но превращения (άλλοίωσις),

качества воспринимаемых вещей и их изменения, происходящие от движения, должны

были остаться настолько же непонятными для Левкиппа, как и для элейцев; Демокрит

же заполняет эти пробелы при помощи протагоровской теории восприятий. Чувственно

воспринимаемые свойства вещей суть результаты движения. Эти свойства не

принадлежат вещам в себе, а составляют только способы представления того

существа, которое воспринимает их в данный момент. Поэтому, хотя они и суть

необходимые результаты мирового строя, тем не менее они не принадлежат к

действительной сущности вещей. В противоположность абсолютному бытию, в

противоположность атомам и пространству, они обладают только относительным

существованием. Но это относительное существование образов восприятия должно

быть выводимо из абсолютного, мир Гераклита — из мира элейцев. Все относительные

преходящие явления были признаны еще Протагором за субъективное, за

представляемое; а объективным (которое этим софистом было с скептическим

равнодушием оставлено в стороне) сделался для Демокрита телесный мир в

пространстве. И когда он старался вывести субъективные явления из движения

атомов, атомистика под его руками обратилась в открытый материализм.

В этом, пожалуй, больше, чем в обширных частных исследованиях, заключается

значение Демокрита для истории атомизма: он почти не изменил космологических

основ атомизма, но тщательная разработка антропологии, которой, судя по всему,

еще нельзя приписать Левкиппу, очевидно составляет его главное дело.

Объединяющий принцип атомизма в том его виде, как последний был развит

Демокритом, представляет последовательное применение понятия механической

необходимости в природе. Он называет его необходимостью (ανάγκη) или, в духе

Гераклита, роком (ειμαρμένη).

==139



В. Виндельбанд

Все, что действительно бывает, объясняется механикой атомов: первоначально они в

присущем им движении, соприкасаясь 1 друг с другом, испытывают давление и

толчки, вследствие чего происходят между ними соединения и разделения, которые

проявляются в возникновении и исчезновении отдельных вещей. Это — е^.инс^ьенное

объяснение всему бывающему: ни одно явление во веек мире не происходит, помимо

механической причины 2. Таким оС·р'зом, a limine отвергается всякая

телеологическая точка зрения, и .<отя в своей физиологии Демокрит выражает

изумлегчг 3 перед целесообразностью строения и деятельности организмов, но

причину или повод к их фактической организации он находил не а целесообразности.

Очевидно, что открытый антителеологичесгий механизм и был причиной той глубокой

пропасти, которая разделяла учение Демокрита '-т аттической философии даже и

тогда, когда Аристотель отдал ему должное, по коайней мере, как

естествоиспытателю; в этом также крылась причина и полного забвен L 4 Демокрита

после успеха аттической философии. Оно продолжалось до тех пр', пока современнее

естествознание, исповедующее его принцип, не признало, хо- я и поздно,

достоинств последнего. Один из крайне важных составных факторе-! человеческого

миропонимания доходит у Демокрита до ясного и отчетливого сознания, и, в виде

методического постулата, подчиняет себе все его уче] ие. — Упрек же в том, что

Демокрит поставил весь мир в зависимость от г '.учая (αυτόματον, τύχη.),

высказанный Аристотелем (Phys. II, 4), может быть, еш и Платоном (Phileb. 29) и

теперь снова возобновленный (Ритгером), основан ι а одностороннем

телеологическом употреблении этого выражения. Ср. wintlelband. Die Lehren vom

Zufall p. 56 ff.

Атомы различаются между собой фигурой (σχήμα или ιδέα 4), и их бесчисленное

множество. Н& различие фигуры 5 сводится 6

Так как «несуществующее», пустое не может быть носителем движения, то передача

движения от атома к атому возможна только через соприкосновение; этим,

следовательно, отвергается действие на расстояние; там, где оно, по-видимому,

имеет место, оно объясняется истечением (как у Эмпедокла), так например,

магнитическое действие.

Ουδέν χρήμα μάτην γιγνεται, άλλα πάντα εκ λόγου τε καΐ οπ' ανάγκης. Это отрывок

из сочинения тор) νου, которое у Stob. F.'.I. I, 160 приписано Левкиппу, в

новейшее же время с полным правом возвращею имени Демокрита (Mullach).

3 Ср. Zeller l 4, 806 ff.

В высшей степени замечательно, что термин Ιδέα, употребляемый уже Анаксагором

(ср. §22), одинаково служит и у Демокрита, и у Платона для обозначения

абсолютной действительности, хотя и в вполне различных смыслах. Демокрит написал

(Sext. Emp. adv. math. VII, 137) особенное сочинение περί ιδεών.

Называемое много раз единственном основным различием; ср. у Zeller l 4, 776, l.

Однако не все свидетельства согласны по этому поводу: иногда величина (μέγεθος)

и форма (όχημα) являются также и координированными друг с другом, так что

одинаковым по фигуре атомам приписывается различная величина; см. Zeller I 4,

777. Но, может быть, в подобных случаях Демокрит имел в виду сложные атомы.

К оглавлению

==140



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

отчасти и различие по величине 1. Им присуща невыводимая далее, действующая с

естественной необходимостью, функция — движение; благодаря ему они летают в

пустом пространстве, каждый сам по себе, без всякого порядка. Но там, где

встречаются и скопляются атомы, возникает под влиянием их напора круговорот 2,

который втягивает в себя все больше окружающих материальных масс. При этом

однородное присоединяется к однородному с ним, так как более грубые,

малоподвижные, атомы собираются в середину, а тонкие, более подвижные,

отталкиваются к периферии; а все такое целое получает равномерное вращение. Для

образующихся таким образом отдельных предметов важны, кроме фигуры составляющих

их атомов, еще два условия 3: порядок и положение атомов. Следовательно,

действительные свойства воспринимаемых вещей сводятся к их пространственной

фигуре, их тяжести (определяемой массою материи, без заключенного в ней пустого

пространства) и их плотности и твердости (зависящих от способа распределения

материи и пустого пространства). Это все первичные 4 свойства, присущие вещам в

себе. Все же остальные свойства присущи им лишь в той степени, в какой эти вещи

действуют на воспринимающие существа. Эти вторичные свойства, следовательно, не

суть признаки вещей, а только состояния того, кто воспринимает последние 5. К

ним Демокрит причислял, главным образом, цвет, вкус, температуру; а их

субъективность он основывал на различии впечатления, производимого одним и тем

же предметом на разных лиц 6.

Но во всех случаях атомы представлялись столь малыми, что не могли быть доступны

восприятию.

2 Diog. Laert. IX, 31 ff.

Arist. Met. I, 4. В этом месте под то Sv (бытием) надо разуметь составленное из

атомов бытие, потому что τάξις (порядок) и θέσις (положение) не могут быть

отличительными признаками единичных атомов, а только сложных. Ср. De gen. et

согг. I, 1 (314 a, 24). где указывается, что вещи различаются по атомам и их

τάξις и θέσις (порядку и положению). Последние два условия (порядок и положение)

определяют άλλοιωσις (превращения), качества единичных вещей.

Выражения первичные и вторичные свойства введены Локком. Демокритовские

различия были раньше возобновлены Декартом, но он причислял плотность (solidity)

к вторичным свойствам; Локк же отнес ее опять к числу первичных свойств.

πάθη της αίσθήσεως άλλοιουμένης· Theophr. de sens. 63 f. 6 Ibid.

==141



В. Виндельбанд

В этом учении о субъективности чувственных свойств (подробности см. ниже)

Демокрит следует направлению Протагора, как это доказывается его

релятивистическим обоснованием. Полемика же его с Протагором заключалась только

в следующем: Демокрит, подобно Платону, допуская относительность чувственного

восприятия, был убежден в возможности познания абсолютной действительности, и

потому, вместе с Платоном, оспаривал мнение Протагора, чтобы в именно этом-то

относительном смысле можно было назвать «верным» всякое восприятие. Ср. Sext.

Emp. adv. math. VII, 389, а также Plut. adv. Col. 4, 2 (1109). Демокрит сверх

того признает субъективно-относительное наряду с объективно-абсолютным. Но для

него действительность (и в этом заключается его родство с пифагорейцами)

составляют пространство и геометрические формы телесного.

Всякая встреча нескольких атомов может сделаться, таким образом, местом

зарождения распространяющегося все далее и далее круговоротного движения, а

вследствие этого —кристаллизационным пунктом отдельного мирового образования.

Происшедшие таким путем маленькие «миры» или втягиваются в движение большей

системы и становятся ее составными частями, или же, в случае неудачного

столкновения, разбиваются друг о друга и рассеиваются. Так возникает бесконечное

разнообразие бесчисленных миров и образуется вечный жизненный процесс, в котором

миры вселенной вновь возникают и уничтожаются, повинуясь исключительно

механической необходимости.

Относительно возникновения нашей мировой системы этот атомизм учил, что она

парит в пустом пространстве в виде шара; внешняя ее оболочка состоит из

сплоченных атомов, а внутри она наполнена воздухом; в середине же ее покоится

дискообразная земля. На последней и до сих пор продолжается процесс отделения

твердого от жидкого. Звезды сходны с землей, хотя гораздо меньше, огонь их

зажигается всеобщим вращением и питается парами земли. Солнце и луна

представлялись Демокриту значительной величины (он говорил о горах на Луне): они

первоначально были группами самостоятельных атомов, а потом их втянуло вращение

земной системы, и тогда они воспламенились.

Здесь нельзя дать более подробного описания разделения элементов вследствие

круговоротного движения, см. Zeller I 4, 798 ff. Целлер все еще держится того

мнения, что первоначальным движением атомов атомисты считали падение

(представляемое чувственным образом сверху вниз); но по новейшим исследованиям

(см. ниже) это оказывается в лучшем случае сомнительным; нечто подобное впервые

встречается в изложениях эпикурейского оттенка. В подлинных произведениях

Демокрита речь идет только о противоположности центробежного и

центростремительного движения. И тем удивительней то обстоятельство, что в

астрономии Демокрит держится очень отсталой, по тому времени, точки зрения: он

упускает из виду шарообразность земли, присоединяется исключительно к Анаксагору

и ни в чем к пифагорейцам. Но помимо этого, все остальные частные гипотезы,

например, по физике и по метеорологии, всегда свидетельствуют об ученом,

разумном естествоиспытателе и об его зоркой наблюдательности. В области

==142



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

биологии он оставил много отдельных наблюдений и попыток объяснения, которыми

позднее воспользовались Аристотель и другие; о возникновении организмов он думал

так же, как и Эмпедокл §21.

Ср. A.Bneger, Die Urbewegung der Atome und die Weltentstehung bei Leuk. u. Dem.

(Halle 1884). — H.C.Uepmann, Die Mechanik der Leuk.-Dem.-Atome. (Leipz. 1885).

Главнейший элемент у Демокрита — огонь. Он — самый совершенный, потому что самый

подвижный, и состоит из мельчайших атомов, гладких и круглых 1. Значение же его

состоит в том, что он служит и принципом движения организмов 2, и материей души

3, ибо движение атомов огня есть психическая деятельность 4. Исходя из этого

основания, Демокрит строит тонко разработанную материалистическую психологию,

которая, в свою очередь, образует фундамент его теории познания и этики.

Fr. Heimsoeth, Dem. de anima doctrina (Bonn 1835). —C.Hart, Zur Seelen- und

Erkenntnislehre des Dem. (Leipzig 1886). — Ясно, что учение Демокрита об огне

заимствовано из философии Гераклита; но в то же время во многом, например в

органическом мире, огонь у атомистов имеет то значение, какое Анаксагор придал

своей материи мысли (νους). Правда, огонь не единственный элемент, который

двигался бы сам собой; но он самый подвижный из элементов, сообщающий свое

движение более тяжелой материи. После этого понятно, что Демокрит находил душу и

разум распределенными по всей вселенной, понятно и название «божественных»,

которое он дал им 5. Но, конечно, толкование, отыскивавшее в его учении мировую

душу, подобную гераклито-стоической, принадлежит к позднейшему времени, так как

атомистическая раздробленность движений атомов огня не имеет ничего общего со

связной функцией подобной души (каковая функция сомнительна, впрочем, даже и у

Анаксагора).

В физиологическом отношении Демокрит полагал, что атомы души распространены по

всему телу. Он даже помещал между каждыми двумя атомами остальной материи

человеческого тела один атом огня 6. Он предполагал, что разным частям тела

соответствуют разные по величине и подвижности атомы души, сообразно с чем

разные психические функции относил к различным седалищам: мышление он помещал в

мозгу, сильные душевные движения (οργή) — в сердце, восприятия в отдельных

органах чувств, а чувственные желания —· в печени. Атомы огня поддерживаются в

Arist, de codo. III, 4. 2 Id. de an. I, 2. î Cp. Zeller I 4*. 814.

4 Arist. I, с. 405 а 8 ff.

5 Cic. de nat. deor. I, 43, 120.

6 Lucret. De rer. nat. III, 370.

==143



В. Виндельбанд

теле дыханием, так что приостановка его во сне или при смерти ведет к уменьшению

и почти к полному уничтожению психической жизни. Таким образом, со смертью

рассеивается и духовная индивидуальность человека.

Характерная черта психологии Демокрита заключается в его основном положении, что

душевная жизнь со всем ее качественно-определенным содержанием сводится на

количественное различие в движении атомов. И реальность душевной жизни

заключается только в движении атомов 1, хотя бы и наитончайшем и

наисовершеннейшем. Таким образом, основная задача этого учения сводится к тому,

чтобы указать на те различные роды движений атомов, которые составляют истинную

сущность различных психических функций.

Прежде всего это обнаруживается в теории восприятия. Так как, по механическому

принципу, действие вещей на нас во время восприятий возможно только чрез

соприкосновение 2, то ощущение может быть объясняемо только отделением от вещей

маленьких частичек, которые проникали бы в наши органы чувств и приводили бы в

движение заключающиеся в них атомы огня; это-то движение и есть ощущение 3. И

Демокрит действительно полагает, примыкая к теории Эмпедокла, что движение,

соответствующее атомистическому строению какого-либо органа и играющее роль его

раздражителя, тогда только переходит в нем в восприятие 4, когда навстречу этому

движению идет такое же движение атомов души данного органа 5. В особенности

Демокрит развивает эту теорию для зрения и слуха 6, и по отношению к первому

очень важно для характеристики всего его

Само собою разумеется, что Демокрит в действительности не вывел дедуктивным

образом этого переведения количественного в качественное, как это ему казалось;

он его только утверждал. Вообще сделать это совершенно невозможно, в чем и лежит

несостоятельность материалистической метафизики. Но систематические попытки

Демокрита добиться этого сделали его отцом материализма.

Поэтому у Демокрита основное чувство — чувство осязания (ср. Arist, de sens. 4.)

— мнение, которое имеет представителей и в новой физиологии.

Theophr. de sens. 54 ff.

Ibid. 56 развито применительно к уху. И тут Демокрит подходит очень близко к

современной точке зрения, так называемой специфической энергии органов чувств,

зависящей от способности периферических конечностей органов к распространению

различных движений.

Что было развито именно относительно глаза. Arist, de sens. 2. Theoph. de sens.

57.

==144



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

учения, что исходящие из предметов истечения он называет телесными изображениями

(είδωλα).

В определении ценности познания, получаемого чрез ощущение, Демокрит вполне

примыкает к Протагору; так как вызванное таким путем состояние движения в данном

органе зависит не только от воздействующей среды 1, но и от самостоятельных

движений атомов огня 2, то оно и не может быть правильным выражением природы

воспринимаемых вещей. В этом-то именно и состоит субъективность чувственных

ощущений, а равно и их неспособность доводить нас до истинного познания.

Потому-то чувства и дают нам только качественные определения, например, цвета,

вкуса, температуры, а не представления о самих атомах и об их соединении в

пустом пространстве. Эту мысль Демокрит формулирует в софистическом

противоположении человеческих утверждений — истинной природе: только

утверждается, будто бы нечто — сладко, горько, тепло, холодно, окрашено; на деле

же существуют одни лишь атомы и пустота (νόμφ γλυιά) και νόμφ, ιπκρόν, νόμφ

θερμόν, νόμφ ψυχρόν, νόμφ χροιή'έτεή δε άτομα και κενόν)3. — Чувственный опыт

лишен объективной правды 4, он дает лишь темный взгляд на действительность;

истинное -же познание (γνησιη γνώμη)5, познание недоступных для восприятия

нашими органами чувств атомов и на столько же скрытого от нас пустого

пространства может дать только мышление.

Этот рационализм, типично противополагающий естественно-научную теорию

непосредственному чувственному опыту, исходит, таким образом, под влиянием

метафизической потребности из теории восприятия Протагора, но идет дальше нее.

Очень поучительную в этом отношении параллель между Демокритом и Платоном

проводит Sext. Emp. adv. math. VItI, 56. Рационализм Демокрита вполне

соответствует в главных чертах рационализму древнейшей метафизики и

натурфилософии. Разница только в том, что здесь дело не ограничивается простым

утверждением рационализма, но он еще обосновы-

Ibid. 50.

В этом встречном движении, главным образом, кроется гераклито-протагоровский

момент этой теории.

Sext. Еду. VII, 135. Ср. Tbeopkr. de sens. 63 ..ως ουκ είοι ψυοει. Таким же

образом, он отнес человеческое наименование вещей к θέσις. Ср. Zeiler Г, 824. 3.

Именно к атому (как, впрочем, и у Эмпедокла) надо отнести случайные сетования на

ограниченность человеческого познания (Diog.Laert. IX, 72, ср. Zeller ibid. 823

ff.); и это тем более так, что Демокрит ясно учил (вполне согласно со "воей

теорией) о существовании помимо человеческих еще и иных способов восприятия для

других вещей. Plut. plac. IV, 10, 3. Ср. ниже.



==145




Sext. Emp. adv. math. VII, 139.

10 5-



В. Виндельбанд

Вается на антропологической доктрине. Еще нужно отметить (это то же важно для

параллели, проводимой между Демокритом и Платоном, ср./Vatorp, Forschungen 207),

что у Демокрита истинное познание (γνώμη γνησίη) касается именно пространства и

возможных в нем математических отношений. Нельзя решить, в какой степени тут

примешивается пифагореизм. Во всяком случае, подобно пифагорейцам и академии,

Демокрит еще очень далек от того плодотворного применения математики к

физическим теориям, которое было введено в науку Галлилеем.

Но, в конце концов, и мышление, познающее истину всех вещей, есть ничто иное,

как движение атомов и, таким образом, однородно 1 с восприятием; так как сверх

того мышление, равно как и все прочие движения, должно иметь механический повод,

то Демокрит видит себя вынужденным признать, что мышление (νόησις), так же как и

восприятие (αϊσθησις), предполагают 2 проникновение в тело телесных изображений

(είδωλα) из внешнего мира. Но как Демокрит представлял себе этот процесс

мышления во всех подробностях, об этом, по имеющимся источникам, можно 3 делать

только догадки. Есть свидетельство 4, что причиной сновидений, грез и

галлюцинаций он считал подобные же телесные изображения (είδωλα): так же и в

этих явлениях мы имеем дело с представлениями, которые тоже образуются

посредством телесного отпечатка, но не таким путем, как обыкновенные восприятия.

Демокрит, однако, далек от того, чтобы считать эти образы только субъективными

продуктами, скорее он приписывает им как бы предчувствие истины 6. Притом он эти

процессы представляет (что доказывает уже самое выражение «телесные изображения»

— εϊδωλα) аналогичными зрению. Более мелкие телесные изображения (είδωλα), чем

те, которые обыкновенно действуют на

Хотя, рассматриваемое само по себе, оно не более однородно с восприятиями, чем

вообще со всеми (душевными) функциями атомов огня

2 Plut. plac. IV, 8, 3.

Zeller полагает (I 4*, 821, 2), что Демокрит совсем не пытался исследовать

психологической причины преимущества мышления пред восприятием. Однако

противное, по-видимому, показывают прочие подробности его психологической

познавательной теорин, а также важность этого вопроса для всей его системы, и

наконец следы таких попыток в оставшихся отрывках; ср. для этого вышеприведенное

сочинение C.Hart'SL

4 Plut. quaest. conv. VHI, 10, 2. Cic. de div. II, 67, 137 ff.

Из дошедших отрывков не совсем ясно, объясняет ли он сновидения только

проникновением ε'ιδωλα во время сна без помощи органов чувств, или же тем, что

είδωλα проникают и во время бодрствования, но вследствие своей слабости

становятся деятельными только во время сна. Вероятно, он соединял оба

предположения.

По Plut. a. а. О. сон может открыть спящему даже душевную жизнь других людей.

==146



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

чувства, порождают соответственно более тонкие движения атомов души, а с ними и

познания, получаемые в сновидениях. Если же Демокрит рассматривал мышление как

самое тонкое движение атомов, то понятно, что он должен был считать и

возбудителями его наимельчайшие телесные изображения (εϊδωλα), именно те, в

которых отпечатывается истинное, атомистическое строение вещей. Сообразно с

этим, мышление есть непосредственное созерцание 1 самых мелких подразделений

действительности, т.е. признание атомистической теории. У большинства людей эти

мельчайшие телесные изображения (εϊδωλα) затемняются грубыми и сильными

влияниями, которым подвергнуты органы чувств, и потому остаются бездеятельными;

мудрец же восприимчив к ним 2; но для того, чтобы сознать их, он должен отвлечь

свое внимание от деятельности своих чувств 3.

Ср. E.Johnson, Der Sensualismus des Dem. etc. (Plauen 1863). — Natorp,

Forschungen 164 ff. -— Считать Демокрита сенсуалистом справедливо лишь в том

отношении, что он представлял себе причину и функцию мышления аналогичными с

функциями (зрительного) восприятия; но у Демокрита процесс мышления происходит

без содействия, даже при условии отсутствия, чувственной деятельности. В этом он

является определенным рационалистом. Те же места, на основании которых Демокриту

ложно приписывают, будто он от явлений (φαινόμενα) заключает к умопостигаемым

вещам (νοητά) (Sext. Emp. VII, 140; Arist, de an. I, 2; Met. IV, 5) доказывают,

с одной стороны, только то, что он объяснял явления движениями атомов: τφ

άλλοιουσθαι ποιεί то αίσθάνεσθαι — «составлял из их изменений то, что

воспринимается нами» (Theophr. de sens. 49), а с другой — то, что он требовал

для оправдания всякой теории, чтобы она умела объяснить явления и вывести

кажущееся бытие из абсолютной действительности: λόγοι ϊρόσ την οϊσθησιν

όμολογούμενα λέγοντες — «подыскивая мысли, согласующиеся с восприятиями» (Arist,

de gen. et corr. I, 8, 325 а).

§33. Этика Демокрита так же, как и учение о познании, коренится в его

психологии: чувства и желания суть движения (κινήσεις) атомов огня. И как в

теоретической области он установил различие в ценности между грубыми

раздражениями органов чувств, вызывающими только затемненное познание явлений, и

тончайшими

Как раз по отношению к этой, очевидно, повсюду господствующей аналогии со

зрительными восприятиями, безусловно справедливо мнение, что Демокрит

характеризовал мышление, как «непосредственное подмечивание», или «и н т у ит и

в н о е» постижение абсолютной действительности; это мнение высказал Brandis

(Handbuch I, 333 f.), позднее (Gesch. der. Entw. I, 145) он от него отказался;

снова же оно было принято Johnson'oM.

Ср. несколько темное место у Plut. plac. IV, 10: Δημόκριτος »λείους είναι

αίσθήσεις περί τα αλόγα ζφα καΐ περί τους σοφούς καΐ περί τους θεούς.

3 Ср. Hart. а. а. О. р. 19 f.



==147






В. Виндельбанд

движениями мышления, сообщающими уразумение истинного строения вещей, так тот же

принцип он применил и к практической почве. Как там познание, так тут блаженство

(ευδαιμονία) составляют цель (τέλος)1, и при достижении ее приходится иметь дело

с тем же основным различием между кажущимся и истинным 2. Удовольствия чувств

обманчивы, а истинны только лишь духовные радости. Эта основная мысль,

параллельная вышеуказанному принципу его учения о познании, проводится во всех

этических изречениях Демокрита. И, по-видимому, в этой области он руководился

тем убеждением, что резкие, бурные 3 движения (а таковые именно и порождаются

раздражением чувств) нарушают равновесие души (т.е. атомов огня), и поэтому,

несмотря на временное, кажущееся удовольствие, они ведут к продолжительному

неудовольствию, тогда как тонкое, нежное движение мыслящей деятельности

заключает в себе истинное удовольствие.

Ср. Lortiina, Über die ethischen Fragmente Dem.'s (Berlin 1875). — R.Hind im

Hennés (1879 p. 354 ff). — Fr.K.em, in Zeitschr. rnr Philos, u. philos. Kritik

1880, Ergänz. — Heft. — M.Heime, Der Eudämonismus in der griech. Philos.

(Leipzig 1873). — Таким образом, в этике Демокрита находит свое полное

завершение та попытка свести качественные определения на количественные, которая

собственно и придает его атомизму обособленное положение в античной науке.

Тонкие движения (μικροί κινήσεις) представляют как в нравственной, так и в

интеллектуальной области истинное благо, грубые же (μεγαλαι) обманчивы.

Подробности ср. особенно у CJ/arf'a, а. а. О. р. 20 ff. Если, таким путем,

ценность психических функций и там, и здесь поставлена в зависимость (и именно в

обратном отношении) от движения атомов, то нельзя не вспомнить при атом подобный

же принцип в гедонизме Аристиппа, который, конечно, более грубым образом,

употребил то же меркло для определения ценности и чувственных наслаждении.

Нельзя решить, было ли тут прямое влияние Демокрита на киренцев, или же оба

учения развивались из общего протагоровского корня.

Демокрит смотрит на чувственное удовольствие, как на что-то относительное, и

придает ему цену феномена 4, а не φύσις, абсолютной

Или οΐρος fr. 8 и 9. В атом установлении однообразного принципа для определения

этических ценностей Демокрит стоит странным образом (мало чем отличаясь и по

существу) рядом с Сократом. Ср. Ziegler, Gesch. der Ethik. 1,34 очень удачно

приведено там (ibid. 36), что ученик Демокрита Анаксарх носил прозвание

Εόδαψονικός.

И здесь мерилом служит противоположение νόμος и φύσις. Чувственное наслаждение

считается ценным только вследствие человеческой привычки (νομφ). Мудрец же и

относительно них живет φύσει.

3 fr. 20. (Stob. eel. I, 40).

Plat. Resp. 584 а. Данное здесь изложение опирается в главном на места Платона:

Resp. 583 ff. nPhileb. 43 ff_, отношение которых к Демокриту доказали Hirzel и

Natorp (ср. стр. 135, прим. 2-ое). То и другое место замечательны тем, что они

отличаются медицинскими выражениями и примерами, которые, вероятно, принадлежат

сочинению Демокрита (περί ευθυμι'ης).

==148



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

действительности; оно, как и восприятие, различно у разных индивидуумов и

зависит от их временного состояния. Поэтому, всякое подобное удовольствие

обусловлено только прекращением неудовольствия, причиняемого 1 желанием,

вследствие чего оно теряет свой кажущийся позитивный характер. Истинное же

блаженство человека заключается в спокойствии (ησυχία)2 души, и для обозначения

его Демокрит употреблял большею частью выражение ευθυμία, — хорошее расположение

духа; но кроме того и много других, как например: άθαμβία — неустрашимость,

αταραξία — невозмутимость, άθαυμασία — неизумляемость, αρμονία — гармония,

ξυμμετρία 3 — соразмерность, особенно же εύεστώ — внутреннее благосостояние. При

этом очень удачен употребляемый им образ морского затишья (γαλήνη): как всякое

излишнее 4 раздражение побуждает мышление к неправильности (άλλοφρονείν)5, так

точно оно повергает чувства в бурное, неспокойное состояние. Правильное

состояние нежного, гармонического движения душевных атомов возможно только

посредством мысленного познавания: из него, поэтому, и вытекает истинное счастье

человека.

В этих положениях этика Демокрита, со стороны содержания, достигает,

по-видимому, вполне высоты этики Сократа. Так же и она ставит нравственное

достоинство человека в самую тесную зависимость от его интеллектуального

усовершенствования; основу худого она видит в неразвитости 6. Поэтому Демокрит

не ищет счастья человека во внешних благах 7, но в познании 8, в гармоническом

образе жизни, что возможно только при умеренности и ограничении самого себя 9.

Он учит, что нравственное достоинство человека определяется не только его

поступками, но прежде всего его настроением 10, и что поступающий несправедливо

по истине несчастнее, чем несправедливо стра-

(r. mor. 47. 2 Resp.583c.ff.

Последние два термина напоминают пнфагореи:· 4 fr. 25.

Theophr. de sens. 58.

6 fr. 116.

7 fr.l.

8 fr. 136.

9 fr. 20; ср. 25 ю fr. 109.

==149



В. Виндельбанд

дающий 1. Истинное блаженство 2 он видит всегда в спокойствии человека в самом

себе (εύεστώ), в отречении от чувственных желаний и в наслаждении духовной

жизнью.

Многочисленные отдельные изречения, сохранившиеся от Демокрита, вполне согласны

с этими благородными, возвышенными взглядами на жизнь; но так как все они дошли

до нас без всякой связи, в отрывочном состоянии, то нельзя решить, был ли у

него, и в каких пределах, систематический вывод из одного основного принципа.

Особенно надо отметить, как высоко ценил Демокрит дружбу 3, а также его глубокое

понимание значения государственной жизни 4; и только для мудреца 5 он, подобно

софистам, допускал космополитизм.

К религии Демокрит, в силу своей философии, относился вполне индифферентно:

мифические образы он объяснял частью моральными аллегориями 6, частью мифическим

истолкованием природы 7. Рядом с этим, однако, он признавал (в связи с своим

учением о восприятии) существование высших существ, по виду своему похожих на

человека. Они недоступны обычному восприятию, но являются в видениях, снах и

т.д. И эти существа он назвал είδωλα — телесные образы, выражением, которое он в

своей теории познания употребляет для обозначения истечения воспринимаемых тел.

Они частью благодетельны, частью же приносят несчастье 8. Признание их философом

вытекает как бы из смутного сознания недостаточности его атомистического

объяснения мирового строя.

После Демокрита школа в Абдере очень скоро исчезает. Даже и в частных

исследованиях после смерти своей главы она не произвела почти ничего

замечательного 9. Философское направление ее все больше усваивало софистические

элементы 10, а вместе с тем и скепсис. Примечательнее остальных Метродор из

Хиоса и

' fr.224.

Нельзя решить, насколько Демокрит при этом отличал совершенное счастье мудреца,

добытое чрез γνησίη γνώμη, от самоудовлетворения обыкновенного человека,

достигнутого умеренностью и самообладанием. См. Th.Ziegler а. а. О., который оба

главные сочинения о вопросах нравственности τερΙεύθυμιης и бтобпксп ставит в

сходное с этим отношение.

} Fr. 162 ff.

В этом отношении он стоял на стороне демократии, fr. 211.

5 Fr. 225.

6 Clemens, Cohort. 45 Ь.

Sext. Emp. adv. math IX, 24. 8 Ibid. 19.

Астрономические предположения Метродора скорее даже знаменуют возвращение к

гераклитовским представлениям, cf. Zeller t·, 859.

О теоретическом скепсисе Метродора ср. Euseb. praep. ev. XIV, 19, 5. То, что

известно об этическом направлении Анаксарха, напоминает как гедонизм так и

цинизм -

К оглавлению

==150



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Анаксарх из Абдеры (он сопутствовал Александру в азиатском походе). Ученик

последнего Пиррон ввел элементы учения Демокрита в скептицизм, а его современник

Навзнфан сообщил их учению Эпикура.

§34. В то время, как завершение Демокритом метафизики естествознания посредством

материалистической психологии образовало в общем прогрессе античного мышления

только быстро проходящее боковое течение, главное направление греческой

философии нашло в центре аттического образования свое полное выражение в

этическом идеализме платоновского учения. Те же самые элементы прежней

философии, которые служили основанием и Демокриту, получили новую, совсем иную

комбинацию под влиянием сократовского принципа. И здесь материал для построения

системы дают тоже Гераклит, Парменид, Анаксагор, Филолай и Протагор; но он

перерабатывается совершенно оригинальным образом с точки зрения познания

посредством понятий.

Платон, сын Аристона и Периктионы, происходил из знатного и богатого рода,

родился он в Афинах в 427 г. Будучи одарен умственными и физическими

преимуществами, он при этом получил отличное образование, следствием которого

было его близкое знакомство с философскими теориями, составлявшими предмет

интереса в Афинах,.] Политические треволнен ия того времени (пелопонесская война

и ее ход, все более и более критический для внешней и внутренней политики Афин)

внушили KîHJOlue желание политической деятельности; с другой стороны, его

неотразимо влекло к себе широкое развитие искусств того времени, и он пытал свои

силы в различных родах поэзии. Обе эти склонности легко можно проследить во всей

философии Платона; они проявились, с одной стороны, в живом, хотя и изменявшемся

по существу, отношении его философского учения к государствен ным задачам, а с

другой -— в художественно обработанной форме его диалогов. Но сначала то и

другое было заслонено его преклонением перед личностью и учением великого

учителя Сократа, самым верным и даровитым учеником которого он был многие годы.

Из более общих сочинений о Платоне и его учении можно назвать: W.C Tennemann.

System der plat. Philos. (4 Bde, Leipzig 1792 — 95). — FrAst. Pi's Leben und

Schriften (Leipzig 1816). — K.F'.Hermann, Gesch. und Syst. der plat. Philos, Bd.

iHeiddb. 1839). — C.Cnrfe, Platon and the other companions ofSocr. (Lond. 1865).

— H.v .Stein, Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus (Göttingen 1861 ff.).

—A.E.Chaignet, La vie et les écrits de Pl. (Paris 1871).

О жизни философа писали уже его ближайшие ученики, особенно Гермодор, а также

перипатетик Аристоксен и др. Сохранились изложения Апулея и

==151



В. Виндельбанд

Олимпиодора (напечатано в издан. Cobet'a Diog. Laert.), далее Vita Platonis в

Prolegomena'x (напеч. в издан. Hermann'a, Die platonischen Schriften). Очень

неверный источник представляют письма (все подложные), издаваемые вместе с

сочинениями: из них только седьмое имеет некоторую ценность. Из новейших

сочинений можно отметить K.-Steinhart, Pi's Leben (Leipzig 1873).

Со стороны отца Платон происходил из рода Кодридов, а по матери род его восходит

до Солона 1. Сам он был назван в честь своего деда Аристоклом, а прозвание —

Платон (Πλάτων) получил, как говорят, уже от своего учителя гимнастики за свой

широкий лоб. Год его рождения можно определить на основании свидетельства

Гермодора (Diog. Laert. Ill, 6), по словам которого Платон 28 лет отправился в

Мегару к Эвклиду (непосредственно после смерти Сократа в 399 г^. То

обстоятельство, что годовщина его рождения праздновалась Академией 7-го

Таргелиона, стоит, может быть, в некотором соответствии с культом Аполлона, в

связи с которым находятся многие, по-видимому рано возникшие, мифы касательно

происхождения философа.

Что Платон рано отличался и в физических упражнениях, и в изящных искусствах,

это весьма вероятно, судя по всем описаниям его личности^. Отдельные

свидетельства об его учителях маловажны для его научной оценки (Zeller II 3,

342). Аристотель 2 свидетельствует о раннем знакомстве Платона с Кратилом,

последователем Гераклита; но невозможно определить, в каком периоде своего

развития познакомился он с другими философскими учениями, следы которых, за

исключением атомистики, можно найти в его произведениях: сначала наравне с

Гераклитом на философа имели влияние элейцы, Протагор и другие софисты, позже* —

Анаксагор и пифагорейцы.

По традициям своего рода и под влиянием воззрения Сократа Платон в политическом

отношении был враждебен демократии; но, с другой стороны, его собственные

воззрения в том виде, как он излагал их в своих произведениях, настолько резко

отличались от воззрений исторически сложившейся аристократии, что делали

совершенно понятным его постоянное удаление от общественной жизни своего родного

города. Не подлежит сомнению и то обстоятельство, что, согласно моде того

времени, Платон в своей юности занимался писанием эпических и драматических

стихотворений, хотя относящиеся сюда анекдоты· о нем и не достоверны.

Нельзя точно определить времени знакомства его с Сократом, которое, во всяком

случае, заставило юношу позабыть все свои прежние интересы. Если ему было тогда

(по свидетельству Гермодора 5) 20 лет, то значит его стихотворные попытки,

прекратившиеся с начала знакомства, продолжались лишь очень

' Что его семья была бедной, как утверждают некоторые позднейшие писатели, это в

высшей степени невероятно, судя по всему образу его жизни.

2 Met. l, 6.

3

И именно относительно 4 Ср. Zeller II 3, 343 f.

• очень поздно; ср. ниже.




Diog. Laert. Ill, 6.




==152






А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

недолго. Вероятно, Платон еще при жизни Сократа наметил содержание отдельных

разговоров в своих более ранних диалогах (ср. ниже)1.

По смерти Сократа Платон с некоторыми учениками этого последнего отправился в

Мегару к Эвклиду. Но вскоре после этого он предпринял путешествие в Кирену 2 и

Египет, из которого он вернулся в Афины, по-видимому, в 395 г.; здесь началась

его деятельность, если и не учительская, то во всяком случае литературная,

причем предметом ее было опровержение софистики в различных ее направлениях. В

конце первого десятилетия четвертого столетия он предпринял свое первое

путешествие в Великую Грецию и Сицилию; это путешествие не только дало ему

возможность лично познакомиться с пифагорейцами, но и привело в Сиракузы к

Дионисию Старшему. Здесь завязались у него тесные сношения с Дионом, вследствие

чего он замешался в смуты политических партий, господствовавших при дворе. Это

оказалось для него опасным; он навлек на себя неудовольствие тирана, и тот

поступил с ним, как с пленным, именно выдал его спартанскому послу. По

приказанию этого последнего философ был привезен на невольничий рынок в Эгине,

где его выкупил киренец Анникерид. В 387 г. Платон возвратился в Афины и вскоре

после этого основал при гимназии Академа философское общество, в котором он

излагал все возраставшему кружку друзей и окружающих его юношей свою философию,

как в форме диалогов, так и в виде лекций.

Отдельные даты этого периода его жизни, о котором источники повествуют отнюдь

неодинаково, твердо установлены Целлером (IP. 349 ff.). И весьма вероятно, что

«скитальческие годы» Платона не продолжались без перерыва от смерти Сократа до

неудачи философа в Сиракузах; не менее вероятно и то, что в этот промежуток

времени он уже начал в Афинах свою учительскую деятельность, правда, в более

тесном кружке, а не в таком законченном учреждении, как Академия. Его

литературная деятельность за этот промежуток времени (395—391) преисполнена

одной руководящей мыслью — защитить от софистики, процветавшей в то время, более

чем когда-либо, учение Сократа в том виде, как его Платон усвоил и начал

развивать дальше. Нерешенным остается вопрос, по политическим ли причинам 3

оставил Платон вторично свою родину во время коринфской войны, когда в Афинах

опять господствовала демократия. Вероятно, он уже тогда при снракузс-

Свидетельство о Лисиде, ibid- 35, само по себе не представляет ничего

невероятного.

Его близкие отношения к математику Феодооу, ученику Протагора (ср. Theaet.),

стоят так или иначе в связи с этим пребыванием в Кнрене; в связи же с ним

находится, быть может, и его, по существу полемическое, отношение к Арнстиппу.

Что около этого времени общественное внимание опять обратилось на сократовцев,

видно из обличительной статьи, направленной против Сократа и изданной ритором

Поликратом; срав. Übenveg-Heinze l 7. 114.

==153



В. Виндельбанд

ком дворе, может быть, в союзе с пифагорейцами, пытался осуществить свои

политические принципы посредством влияния на тирана, так как трудно объяснить

обращение с ним Дионисия (который угрожал, кажется, даже и его жизни) только

тем, что к нему не подходила платоновская свобода речи в вопросах этики;

напротив, ато совершенно понятно, если Платон замешался в политику.

Учительская деятельность Платона сначала, конечно, была ведена совершенно по

сократовскому методу: это были разговоры, имеющие целью образование понятии, это

было искание истины совокупными усилиями. Но по мере того, как развивались его

собственные яыляды, а школьная организация становилась все замкнутее,

деятельност;. Платона делалась более поучающей и принимала все более и более

характер лекций. Это можно проследить и в порядке диалогов, в которых участие

собеседника :тановится последовательно все слабее и все незначительнее. Лекции

Платона бь·ли позже изданы Аристотелем и другими его учениками.

Только два раза Платон отрывался от своей учительской деятельности в Академии,

наполнявшей всю вторую половину его жизни, и то оба раза побуждаемый надеждой на

осуществление своих политических идеалов: именно, после смерти Дионисия Старшего

он пытался в союзе с Дионом повлиять на Дионисия Младшего. Но уже при первой

попытке в 367 году он не имел успеха; а третье сицилийское (в 361 г.)

путешествие, целью которого было, главным и^^уч, примирение Диона с тираном,

подвергло самого его серьезной onaciicc-'-H; философа спасло, по-видимому,

только энергичное заступничество пифагорейцев, которые, с Архитом во главе, были

представителями тарентинского могущества.

Платон умер в 347 г., 80 лет от роду, почитаемый современниками и прославляемый

последующими веками, как бы герой. Без сомнения это был совершеннейший грек и

великий человек. Подобно тому. как он соединял в себе все преимущества

физического развития с умственной и нравственной силой, он облагородил и

прекрасную жизнь греческого мира, придав ей глубину духовного бытия, что на

гмсячелетия упрочило его значение в истории человеческого миросозерцания.

Политический характер второго и третьего путешествия Платона в Сицилию — вне

всякого сомнения, хотя это, конечно, не мешало ему преследовать (посредством

общения с пифагорейцами) и свои философские интересы. Во всяком случае «учение о

числах» оказывало все возраставшее и отчасти неблагоприятное влияние на развитие

его философского мышления, тогда как и пифагорейцы, со своей стороны, испытали

благотворное действие его духа; ср. §38.

Свидетельства древних о продолжительности жизни и смерти философа мало чем

разнятся между собой, и их все можно объединить в предположении, что он > iêp б

середине 347 года. Передают, что смерть застигла его во время обеда;

свидетельс·.зо Цицерона — «scribens est mortuus» —вероятно, означает, что Платон

до сан эй своей смерти писал и отделывал свои произведения. Подозрения

относител«-;то его личного характера возникли в позднейшей литературе, благодаря

неприязненности школьной полемики; они опровергаются тем почтением, с котоpbSM

говорит о нем Аристотель, даже в тех случаях, когда он его по существу опро-

==154



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

вергает. Во всяком случае нельзя отрицать, что в последнее время, когда

Аристотель пошел своей дорогой, а Платон погрузился в пифагорейскую мистику,

короткость между ними ослабла и уступила место легкому несогласию.

Наиболее верное понятие о личности Платона дают нам его произведения. Они

показывают, что их автор осуществлял жизненный идеал Сократа: научное

исследование сполна проникнуто серьезностью нравственного стремления, которое

должно осуществиться в первом. Наряду с этим в просветленной красоте их

композиции и в законченной тонкости их языка виден художник, который, стоя на

высоте развития своего времени, облекает современные ему идеи в форму, далеко их

превосходящую. Они представляют собой (за исключением Апологии) диалоги, где в

громадном большинстве случаев главным руководителем бесед является Сократ; ему

же предоставляется и заключительное слово (если только дело доходит до

последнего). По своему содержанию только самая малая часть из них может быть

отнесена к определенному отделу философских изысканий, скорее почти всегда,

исходя из основной задачи, завязываются и продолжаются нити по всем

направлениям. Поэтому его диалоги не представляют из себя ученых трактатов, но

являются художественными произведениями, в которых научные происшествия

передаются в идеализированной форме. Этот эстетический характер их проявляется

особенно в мифах, где Платон (чаще всего в начале или в конце исследования)

пользуется формой повествования для поэтического представления того, чего он не

может или не хочет развить в понятиях.

Под «происшествиями» в диалогах Платона надо понимать не столкновения лиц,

которыми поэт-философ воспользовался, или которые он выдумал для внешней

сценичности своих произведений, а скорее научные собеседования, предпринимаемые

им самим в кругу своих более зрелых друзей 1. Этот характер — некоторым образом

эстетического конспекта действительно бывших словопрений — имеют даже такие

диалоги, как Парменид, принадлежность которых самому Платону в высшей степени

сомнительна, хотя тем не менее они, очевидно, принадлежат платоновскому кружку.

Бывшая в действительности беседа идеализировалась и получала свою обычную форму,

влагаясь в уста Сократу или какому-нибудь другому лицу, иногда уже умершему. При

этом поэтическое искусство Платона выказывалось не только на выборе и в отделке,

согласно требованиям вымысла, тех случаев, при которых, будто бы, эти беседы

имели место, но и в пластической характеристике представителей отдельных учений,

причем он часто прибегал к сильному средству — к скрытой насмешке; выказывалось

это искусство также и в тонком развитии разговора, который принимал вид как бы

драматического действия. Многочисленные намеки, из которых только ничтожная

часть нам понятна, задевали при этом действующих в диалогах исторических лиц, а

отчасти, может быть, и товарищей Платона.

Что, конечно, происходило и позже, когда в Академии уже началось систематическое

обучение и упражнение, материалом которому могли служить добытые деления и

определения.

==155



В. Виндельбанд

В несомненно подлинных диалогах Платон приписывает свои воззрения Сократу;

исключения составляют только позднейшие: Тимей, Критий, а также Законы (Νόμοι).

В первых двух —- исключение это зависит от того, что предмет их мифическое, а не

действительное знание, в «Законах» же в атом исключении сказывается то, что

глава школы уже достигла своего собственного авторитета. — Вообще можно

заметить, что драматическая сценичность, более простая и безыскусственная в

первых диалогах, получает полное развитие в произведениях ακμή (расцвета) его

деятельности, а в Филебс и других, более поздних, спускается опять до

схематического образа изложения. — Разговоры передаются или непосредственно, как

обращения и ответы на них, или же в виде пересказа, причем часто главный диалог

вставляется в другой. Хотя и замечается, что более ранние диалоги составлены по

второму приему, а позднейшие по первому, но во всяком случае это обстоятельство

не может служить верным признаком для определения порядка их написания 1.

Свидетельство древних о том, что Платон разделил философию на диалектику, физику

и этику 2, может относиться только к его учительской деятельности в Академии, в

диалогах же оно не находит себе ни прямого, ни косвенного подтверждения: в них

переплетены начала — гносеологическое, метафизическое, этическое и отчасти

физическое и притом так тесно, что хотя иногда кое-где и преобладает то или

другое (так напр., в Теэтете гносеологическое, а в Государстве

атико-политическое), но во всяком случае никогда не встречается сознательное

разграничение этих начал, что и подходит к характеру литературной деятельности

Платона, более поэтической чем научной.

О платоновских мифах см. главным образом Deuschle (Hanau 1854) и Volquardsen

(Schleswig 1871); об общем характере литературной деятельности Платона E.Heitz

(О. MuUer's LitteraturgeschicHteII.Z, 148—235).

Нет никакого основания предполагать, чтобы какое-нибудь сочинение философа было

утрачено; напротив того, дошедший до нас сборник содержит в себе много

несомненно подложного и спорного. Бесспорно подлинными должны считаться:

Апология, Критон, Протагор, Горгий, Теэтет, Федр, Пир, Государство, Тимей, а

также Филеб и Законы; несомненно подложными Алкивиад II, Соперники, Демодор,

Аксиох, Эпиномис, Эриксиас, Гиппарх, Клитофонт, Минос, Сизиф, Tear и небольшие

опыты περί δικαίου (о справедливом) и περί αρετής (ο добродетели). Из

сомнительных наиболее важны Парменид, Софист и Политик. Критерием подлинности

прежде всего могут считаться свидетельства Аристотеля, который иногда цитирует

диалоги, приводя и имя автора, и их заглавие, в некоторых же случаях что-нибудь

одно, а иногда без ясного указания, чтобы он цитировал именно Платона. Составив

таким образом список подлинных сочинений, следующие определяют уже частью по

ясному свидетельству самого Платона, частью по их содержанию и форме.

В Theaetet'e применяется, даже мотивируется новый прием (143 Ь, с), тем не менее

достоверно более поздний Phaed. и вероятно более поздний Sympos. возвращаются к

старому.

Cic. Acad. I, 5, 19. Ср. однако Sext. Emp. adv. math. VII, 16.

==156



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Вопрос о последовательном порядке и о связи между собой платоновских сочинений

не менее важен, как и вопрос об их подлинности. — В первом отношении главное

противоречие представляют взгляды систематический и исторический*: одни

(Schleiermacher, Munk) видят в совокупности платоновских сочинений

распределенную по заранее обдуманному плану систему, расчлененную в зависимости

от идеи целого; другие же (K.F.Hermann, Grote) каждый диалог рассматривают, как

выражение известного периода развития философа**. В пользу последнего мнения

говорят, помимо общих соображений, еще и многочисленные разногласия в

обосновании, развитии и применении основной мысли, проведения которой по всем

диалогам, все-таки, нельзя отрицать.

Относительно того и другого вопроса corpus Platonicum представляет труднейшую, а

во многих частностях, и неразрешимую задачу науки древности, хотя за последнее

время насчет главных положений и установилось известное соглашение,

простирающееся, впрочем, не особенно далеко.

Сочинения Платона были изданы в древности Аристофаном из Византии,

подразделившим часть их на трилогии, и Тразиллом, который разделил их все на

тетралогии. В эпоху Возрождения они были прекрасно переведены Marsilius 'ом

Ficinus на латинский язык, а также напечатаны в оригинале (Venedig 1513).

Дальнейшие издания были : издание Stephanus'a (Paris 1578), по которому и

цитируют Платона, затем —Zweibrücker (1781 ff.). Imann. Bekker (Berlin 1816

ff.). Stallbaum (Leipzig 1821 ff„ 1850), Baiter, Örelli и Winkelmann (Zürich

1839), K.Fr.Hennann (Leipzig Teubner 1851 (f.), Schneider и Hirschig (Paris,

Didot 1846 ff.), M.Schanz (Leipzig 1875 ff.).

Переводы с введениями: Schleiermacher (Benin 1804 ff.). Hier. Muller und

Steinhart (Leipzig 1850 ff.), V.Cousin (Paris 1825 ff.), B.Jowett ^Oxford 1871),

R.Ronghi und Е.геп-ai (Padova 1873 ff.).

Ubeweg-Heinze (I 7, 138ff.) дает самое полное и точное обозрение обширной

литературы об отдельных диалогах, которую невозможно привести здесь целиком.

Главнейшие сочинения: /os Socher, Über Platon's Schriften (München 1820). —

Ed.Zeller (Plat. Studien, Tübingen 1839). —Fr.Susemihl, Prodromusplat.

Forschungen (Göttingen 1852). Entwicklung der plat. Philos. (Leipzig 1855-—60).

— F.Suckow.Die wissensch. und künstlerische Form der pl. Sehr. (Berlin 1855}. —

E.Munk, Die natürliche Ordnung der plat. Sehr.. (Berlin 1856). — H.Bomiz.

Platonische Studien (2 АиЯ., Berlin 1875 ff.). —Fr.Überwes, Untersuchungen über

Echtheit und Zeitfolge pl. Sehr. (Wien 1861). —K..Schaarschmieä, Die Sammlung

der plat. Sehr. (Bonn 1866). — C.Teichmuller, Die plat. Frage (Gotha 1876). Ober

die Reihenfolge der platon. Dialoge (Leipzig 1879). Litterar. Fehden im 4.

Jahrh. vor Chr. Geb. (Breslau 1881 ff.). —A.Krohn, Die pfat. Frage (Halle 1878

ff.). —WDiüenberger (im Hermes 188l). —H Siebeck, in Jahrb.? kl. Philol. 1885).

&ги взгляды называются также методическим и генетическим. A.B.

* Это генетический взгляд, а первый — методический. A.B.

==157



В. Виндельбанд

. Принимая в соображение все эти различные обстоятельства, сочинения Платона

можно разделить, приблизительно, на следующие группы: 1) Юношеские произведения.

Они написаны под преобладающим

влиянием Сократа, частью еще при жизни последнего, частью же непосредственно

после его смерти. Сюда относятся: Лисид и Лахет, далее Хармид, Гиппий меньший и

Алкивиад первый, если только они подлинны, а также Апология и оба

апологетических диалога —

Кретон и Эвтифрон.

Лисид о дружбе и Лахет о мужестве — чисто сократовского содержания, также и

Гиппии меньший, подлинность которого, как кажется, удостоверяется свидетельством

Аристотеля (Met. V, 29, 1025 а, 6); в нем проводится параллель между Ахиллесом и

Одиссеем с точки зрения добродетели, основанной на знании. Сомнительна

подлинность Хармида, трактующего об осмотрительности, а также неискусно

составленного, мало связного, Алкивиада первого. — Апологию и Критона (о

повиновении Сократа законам) относят обыкновенно ко времени, непосредственно

следующему за смертью Сократа. К ним присоединяется Эвтифрон о благочестии, тоже

с апологетическим отпечатком, так как в нем доказывается, что истинное

благочестие было добродетелью Сократа, и тем опровергается обвинение его в

нечестивости. Но относительно этих трех диалогов остается не опровергнутым также

и то мнение, что они возникли не ранее середины девятидесятых годов, во время

пребывания Платона в Афинах, и служили ответами на возобновленные в то время

нападки на память Сократа 1.

2) Сочинения, направленные против софистики, в которых наряду с критикой

последней встречаются уже указания на собственное учение философа. Они,

вероятно, написаны (или же начаты) в Афинах между египетским и сицилийским

путешествиями философа. Это — Протагор, Горгий, Эвтидем, Кратил, Менон и Теэтет.

К этому же периоду, вероятно, можно отнести и первую книгу Государства — диалог

о справедливости.

Эти диалоги (за исключением Менона) все полемического характера и не дают общих

положительных выводов. Они представляют как бы сомкнутую фалангу против

софистики и последовательно показывают ее ложность и недостаточность: в

Протагоре это достигается исследованием о возможности изучения добродетели, что

хотя и допускается софистикой, но невозможно по ее принципам; в Горгий —

критикой софистической риторики, в противоположность которой восхваляется

истинное философское образование, как необходимое условие для правильной

политической деятельности; в Эвтидеме язвительно осмеивается эристика, а в

Кратиле — попытки философского словопроизводства современных софистов; наконец,

а Теэтете встречаем критику теории познания различных софистических

школ.

Ср. стр. 153, примеч.3. С этим согласно и то обстоятельство, что многие из

диалогов, которые должны быть по другим причинам отнесены к этому же времени

(Gorg. Meno, Theaet.), содержат в себе намеки на процесс Сократа.

==158



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Ряд этих диалогов начинается Протагором, образцовым произведением тонкой иронии

.наиболее драматически оживленным из всех. Следует ли непосредственно за ним

Горгий, это подлежит сомнению, особенно принимая во внимание большую разницу в

их духе вообще, хотя, конечно, художник Платон мог принять в своем втором

диалоге, где он высказывается более положительно, и более серьезный тон, а также

изложить свой философско-политический идеал более обстоятельным образом. К

Протагору примыкают Эвтидем и Кратил, в которых ирония доходит до задорной

каррикатуры, вследствие чего их, может быть, и следует поместить раньше Горгия.

Сюда же можно было бы отнести, в случае его подлинности, и Гиппия большего,

заключающего в себе критику ка софистическое искусство Г., но вероятнее, что он

написан каким-нибудь слушателем, знакомым в общем с учением Платона.

Опровержение софистики и, именно, ее натуралистической теории о государстве

составляет содержание диалога о справедливости, теперь первой книги Государства;

возможно, что он был ее первым выпуском (Cellius, Noct. Att. XIV. 3, 3); может

быть, даже он служил ответом на диалог — Клейтофон, позорящий деятельность

Сократа. По духу он походит на произведения этого периода и только очень слабо

связан с остальными книгами 1 осударства (срав. ниже).

В Меноне учение Платона о познании впервые высказывается положительно, хотя

содержание развивается и поясняется при помощи математических примеров лишь как

бы намеками. Отголоски пифагорейского учения, встречающиеся в нем, как и в

Горгий, не делают необходимым отнесение этого диалога ко времени, следовавшему

за первым италийским путешествием.

Замечательно, что так скоро после юношеского воодушевления, с которым в Горгий

провозглашается призвание философа быть правителем государства, в Теэтете

рекомендуется пессимистическое удаление от сует общественной жизни (174 ff.) ;

но для объяснения этого достаточно предположить, что Платон начал Теэтета еще в

Афинах (в пользу этого свидетельствует ссылка на рану Теэтета, полученную им в

одном сражении во время коринфской войны, и т.д.), а кончил только во время или

после путешествия; вследствие перенесенных им испытаний во время последнего

появились и нападки на тиранов (в др. мест.). Может быть, в связи с этим

находится и изменение формы (ср. стр. 156, прим. 1-ое), которое во всяком случае

вынуждает нас поставить этот диалог последним в ряду только что перечисленных.

3) Произведения, относящиеся к расцвету его учительской деятельности: Федр, Пир

и основная часть Государства; к этому же времени, вероятно, относится

возникновение диалогов: Парменида, Софиста и Политика, вышедших, во всяком

случае, из платоновского кружка.

Федр должен рассматриваться как вступительная программа Платона для его

учительской деятельности в Академии (около 386 г.). В философском отношении это

— мифическое изображение основной мысли этого периода: теорий о двух

Но переносить его по этому поводу, как это делал Th-Bergk (Fünf Abb. z. Gesch.

d. gr. Philos.u. Astron-, Berlin 1883), в 1-е десятилетие четвертого столетия не

годится по причине его содержания.

==159



В. Виндельбанд

мирах (см. ниже §35) и о тройном делении души ( §36). В споре между Аисием

и Исократом Платон склоняется на сторону последнего, но при атом объявляет

(276) о своем предпочтении живой речи перед письменном. Если с »того

времени он, отрекаясь от литературной деятельности, все свои силы направил

на устное преподавание, то понятно, что в следующие два десятилетия он,

как кажется, не издал ни одного своего произведения.

Впервые лишь почти непосредственно за Федром Дух учения Платона нашел себе

полное выражение «в эротических речах» Пира (385 или 384). Это — самое

----_ .._ _..„, ..„,, »•«»япж.ттмнных пооизведений и представляет во всех


ceüe полное выражение «a o^ir>^..„.„ ^- _... . —^ , самое

выдающееся из всех его художественных произведений и представляет во всех

отношениях ακμή (расцвет деятельности) философа. По тонкости композиции и по

характеристике отдельных лиц, проведенной даже до детальных особенностей речи

каждого из них, с ним не может сравниться никакое другое произведение; в нем, на

основании еще только намеченного в Федре, а здесь уже вполне раскрытого

мировоззрения, описывается ϊρως (любовь), как живая связь платоновского

товарищества 1.

В том же направлении, как и эти оба произведения, написан Менексен; по-видимому,

он не принадлежит Платону, а представляет ученическую работу, в конце которой

несколько заносчиво напирается на то, что у Аспазии euge много таких прекрасных

речей, как и изложенная здесь надгробная.

В продолжение следующего за этим литературного молчания Платон, вероятно,

продолжал работать над своим главным произведением, которое между всеми его

сочинениями представляет наитруднсйшую загадку, именно — над Государством. В том

виде, как оно до нас дошло, оно лишено художественного и логического единства, и

все попытки найти в нем это единство не достигают своей цели. Диалог о

справедливости не заключает в себе никаких окончательных выводов, и оканчивается

он по ныне принятому разделению, заимствованному, впрочем, уже из глубокой

древности, в начале второй книги; к нему примыкает ведущееся также и между

новыми лицами рассуждение об идеальном государстве и о необходимом для него

воспитании, посредством которого должно быть достигнуто осуществление идеала

справедливости. Помимо того, что обе эти совершенно самостоятельные части

связаны между собою только внешним образом, во втором из них (книги 2—10) далеко

не везде соблюдается непрерывное развитие мысли. Так, напр., возобновленные

нападки на поэтов в начале 10-й книги (595 ff.) нарушают прямой ход

доказательства, что справедливый (в платоновском смысле) есть самый счастливый и

в

Выражение этих мыслей настолько необходимо должно было последовать при

дальнейшем развитии платоновской философии, что является совершенно излишним

искать побуждения к этому в появлении сочинения Ксенофонта; этот же последний,

со своей стороны, не имел ни малейшего повода обрабатывать наряду с Memorab.

«эротические речи», как одно из своих произведений, а между тем очевидно, что

они составляют у него отдельное сочинение. Гораздо более вероятным является

предположение, что после того, как Платон в своем роде идеализировал знаменитую

попойку (так как, очевидно, здесь в основе лежит исторический факт), Ксенофонт

счел себя вынужденным (по собственному убеждению) дать ей более фактическое

изображение и указать именно на вполне твердые взгляды, которые были развиты

Сократом касательно половых отношений. К этим доводам присоединяются еще

грамматические (Dittenberger) и исторические; все они делают более вероятным

старшинство платоновского Symposion'a пред Ксенофонтовским, а не обратное. Ср.

однако A-Hug. (Philot. 1852) и Rettig (X's Gastmahl, Griechisch u deutsch,

Leipzig 1881).

К оглавлению

==160



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

земной (книга 9-я, вторая половина; 588 ff.), и в загробной (книга 10-я, 2-я

половина; 608 с. ff.) жизни. Замечательно также и то обстоятельство, что в то

время, как учение об идеальном государстве и о необходимом для него воспитании

изложено совершенно в духе воззрении Федра и Пира, тут же есть место (около

487—587), в котором учение об идеях, как о высшем содержании этого воспитания,

не только излагается в духе взглядов, начинающихся в Федоне и ясно выразившихся

в Филсбс, но и содержит в себе подробное развитие различных метафизических

учений того последующего периода, к которому относятся эти два сочинения.

Вследствие всего этого и еще по другим соображениям, приводить которые здесь не

место, в Государстве надо различать три слоя: 1) рано составленный диалог о

справедливости (527—367), 2) проект идеального государства, как осуществление

идеала справедливости, составленный во время учительской деятельности,

следовавшей за написанием Федра и Пира (367—486 и 588 — до конца), 3) учение об

идее блага, относящееся ко времени написания Федона и Филсба и критика

государственных учреждений (487—587). Впоследствии стареющийся Платон пробовал

соединить в одно эти три части, причем более ранние, конечно, подверглись

переработке (ср. введение и именно конец 4-й книги); но ему не удалось достичь

их полного органического слияния.

При разработке учения об идеях в Академии обнаруживались и затруднения в его

проведении: как выражение этих затруднений появились диалоги Парменид и Софист.

В первом посредством диалектики, явно заимствовавшей свои формальные и

фактические доводы у алейцсв, разбирается учение об идеях, но без положительного

результата. Тон этого произведения, принижающий предмет своей критики, и та

юношеская незрелая роль, которую в нем играет Сократ-Платой, не позволяют нам

рассматривать этот диалог, как критику Платона на самого себя. Поэтому скорее

можно предположить, что он составлен одним из более старых участников

платоновского кружка, бывшего приверженца элейской софистики, который и решающее

слово предоставил в нем не Сократу, а Пармениду; и весь диалог носит совершенно

алеиский характер бесплодной диалектики 1.

Труднее решить вопрос о подлинности Софиста и Политика. Что оба они имеют одного

и того же автора, это видно по их форме: с одной стороны, в обоих ведет разговор

не Сократ (как и в Пармениде), а иностранный гость, с другой стороны, оба они

отличаются той педантической, а подчас и нелепой схематизацией, с которой должно

чрез последовательное дихотомическое деление раскрываться понятие о софисте и

политике. Поэтому невозможно один диалог приписыватьПлатону, а другой считать

подложным, как это пытался сделать Suckow: они или оба подложны, или оба

подлинны. На основании их внешней формы, несвойственной Платону, пожалуй, можно

еще было бы заподозрить философа в желании поглумиться, но содержание этих

диалогов не дает места подобному подозрению. Заключающаяся в Софисте (ср.стр.

123) критика учения об идеях еще могла бы рассматриваться как критика Платона на

самого —---"·—· ° •"v"wnM он пытается разрешить открываемые затруднения, не

жно еще оыло uoi aai^w-v··- т— алогов не дает места подобному подозрению.

Заключающаяся в ^офисге ν-μ.ν iy. •-^, «тика учения об идеях еще могла бы

рассматриваться как критика Платона на самого бя; но направление, в

котором он пытается разрешить открываемые затруднения, не .атоновское 2.

Равным образом хотя Политик и содержит в себе многие взгляды, сог-

----- - ——^лл·г\\л Parmenid..


критика себя;""


ПЛ, Если в Phileb. 14 с и встречается указание на его связь с диалогом

Pairnenid., то та высокомерная манера, с которой там отвергаются рассуждения о

&v и πολλά (об едином и многом), может скорее служить поводом к тому, чтобы

рассматривать. Pannen, как отклоненную в Phileb. полемику, чем считать, подобно

Veberweg'y (г ,151), оба эти диалога неразрывно связанными между собой.

В одном месте Phaed.100 D Платон объявляет задачу Sophia, (а также и Раппеп.)не

имеющей значения для установки самого учения об идеях.

11 5-100

==161



В. Виндельбанд

ласные с политическими убеждениями философа, но невероятно, чтобы'он обсуждал

этот предмет наряду с Государством еще и в другом сочинении, тем более, что это

последнее в главных пунктах содержит учения, значительно отличающиеся от первых.

Итак, веские причины заставляют нас предполагать автором этих двух диалогов

какого-нибудь слушателя Академии, стоящего близко к алейдам 1. И замечательно,

что уклонение этих диалогов от платоновского учения произошло именно в сторону

метафизики и политики Аристотеля 2, поступившего в Академию в 367 году.

Вероятно, около этого времени возник диалог Ион, который хотя и высказывает

платоновские мысли, когда разграничивает поэзию и философию, но все же не может

быть приписан главе школы.

4) Главные сочинения о телеологическом идеализме, относящиеся по времени,

непосредственно примыкающему к третьему сицилийскому путешествию

— до него и после него: Федон, Филеб, соответствующая часть Государства (487

ff.), как дополнение ко всему этому, отрывок из Крития и Тимей.

Характерная особенность этого периода — присоединение анаксагоровских и

пифагорейских элементов к учению об идеях; главное понятие этого периода — идея

блага. Присоединение вышеупомянутых элементов совершается в Федоне, который

написан, вероятно, незадолго до третьего сицилийского путешествия и, ввиду

опасностей, ожидавших Платона, получил характер завещания школе. Как

замечательный pendant к Пиру, описывает он умирающего мудреца, проповедующего

бессмертие.

После путешествия философ, по-видимому 3, достиг высшего развития своей

метафизики в исследованиях об идее блага, носящих название Филеб. Все

высказанные там мысли 4 встречаются снова в менее отвлеченной форме в том

среднем отделе Государства 5, который мы выше назвали его третьим 6 слоем (487—

Который, может быть, умер ранее написания им третьего диалога (φιλόσοφος —

философ), или же как-нибудь иначе не выполнил этого намерения. То

обстоятельство, что трилогия по своей внешней обстановке (которая, впрочем,

бедна фантазией) примыкает к концу Theaetet'a, не может решать дела в пользу

авторских прав на нее со

стороны Платона.

Упоминание его об этих двух диалогах, в том виде, как оно сделано, я не могу

признать доказательством их подлинности, несмотря на доводы ZeHer'a (II 3, 396

—403, в примеч.).

Новое направление, которое отчасти овладело философом, высказывается особенно в

том, что в Phileb. выражения έρως (любовь) и άνάμνησις (воспоминание) совершенно

утрачивают тот особенный смысл, который им был дан в предшествующих диалогах.

Между прочими и то толкование понятия об удовольствии, которое должно относиться

к Демокриту. Ср. стр.148, прим.4 (§33).

В нем, однако,помещено множество педагогических исследований, которые могли и,

вероятно, принадлежали более раннему проекту идеального государства.

Подробностей обсуждать здесь нельзя.

Это вставснное μβοό ненинекфся исиедованнем, в КЕЛ 1(Х)м шаг за шагом

рассматрива 1о^ все опыты, произведенные Платоном в Сиракузах с молодым тираном.

==162



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

587). С внешней обстановкой Государства, оконченного, вероятно, около этого

времени, Платон связал неоконченный очерк философии истории — Крития и свое

(мифическое) учение о природе — Тимея.

5) «Законы» — произведение старческого возраста философа.

Это — проект уже менее совершенного государства, и он относится к тому времени,

когда Платон в своих λόνοι йуратгто! (ненаписанных учениях) совершенно слил свою

теорию идей с пифагорейской теорией чисел; изложение, хотя все еще достойное

удивления, переходит здесь в старческую обстоятельность. Некоторые места этого

произведения, в том виде, как оно дошло до нас, несомненно принадлежат Платону,

даже если допустить, что рукопись эта была издана, уже по смерти философа,

Филиппом Опунтским. Этот же самый ученик сделал извлечение из Законов, вошедшее

в состав платоновского сборника под названием — Эпиномис.

§35. Центр Платоновской философии составляет то гносеологическо-метафизическое

воззрение, которое известно под именем учения об идеях. Корень этой гениальной

концепции лежит в стремлении Платона выйти за пределы протагоровского

релятивизма (значение которого признается им только для чувственного мира и для

его восприятий) и достигнуть посредством исследования понятий, которому учил

Сократ, верного и общеобязательного знания об истинной сущности вещей. Основным

же мотивом этого учения служит этическая потребность достичь истинной

добродетели посредством истинного знания: с субъективной стороны исходную точку

философского рассуждения 1 составляет для Платона, как и для Сократа, убеждение

в недостаточности обыкновенной добродетели, которая, покоясь на привычке и на

житейской рассудительности, не сознавая своих оснований, подвергнута

изменчивости обычаев и мнений. Платон указывает софистике 2 что она со своим

учением об удовольствии становится как раз на точку зрения толпы; причину же

этого он видит именно в том, что софистика отрекается от истинного знания, а

вследствие этого она не может дать основания для добродетели. В этом-то смысле

Платон 3 энергично присоединяется к воззрению Протагора на значение познания

чувственных восприятий и основанных на них мнений; самым выразительным образом

подчеркивает он их относительность и неспособность открыть истинную сущность

вещей. А поэтому именно этическая

Главным образом Мепо 96 ff. Cpaa.Phaedo 82a и Respubl. в различных местах.

Преимущественно в Gorg.

В Theaetet'e, в котором критически разбираются все точки зрения софистического

учения о познании.

11'

==163



В. Виндельбанд

потребность не может удовольствоваться софистикой, и Платон усваивает себе

релятивизм Протагора, но не для того, чтобы остановиться на нем, а чтобы тем

энергичнее преодолеть его. Если существует добродетель, то она должна

основываться на другом познании, а не на относительном, о котором только и ведет

речь софистика.

Путь к этому другому познанию, сознающему свои основания и независящему от

всякой случайности восприятия и мнения, указан Сократом; это — познание

посредством понятий. Методическое выполнение этого постулата названо

Платоном диалектикой. Ее цель, с одной стороны, разыскание отдельных понятий

(συναγωγή), а с другой — установление их отношений посредством деления

(διαίρεσις, τέμνειν). Для достижения первой цели Платон употребляет в главном

индуктивный прием своего учителя, дополняя его для проверки и для подтверждения

понятий гипотетическим изложением. Изложение это состоит в том, чтобы вывести

все следствия, вытекающие из установленного понятия, и проверить их относительно

их согласия с признанным и действительным 2. Напротив того, разделение родовых

понятий — это вполне новое и совершенно сознательно введенное 3 Платоном

методическое средство для обнаружения логических отношений между понятиями;

поэтому к нему присоединяется исследование о соединимости или о несоединимости

понятий, а чрез это и о принципах разделительных суждений 4. Таким образом,

конечной целью диалектики является логическая система понятий, построенная на

основании отношений соподчинения и подчинения 5.

Herbart, De Plat. systematis fondamento, in W. W. XII. 61 ff. —S. Ribbina,

Genetische Darstellung von Platon's Ideenlehre deutsch, Leipzig 1863 —- 64. —

1 Phaedr.265 ff., Resp. 511 ff., там же 533, Phileb. 16.

2 Meno 86, Phaedo 101, Resp.534. Подобным же образом высказывается и автор

Parmenid., но потом он пользуется платоновским принципом в духе безрезультатной

антиномистики алейских софистов.

3 Phileb. 16.

Срав. особенно Phaedo 102 ff.

Относительно формулировки этих методологических определений диалоги: Pannen.,

Sophis. и Poîit., со своими удачными и логически меткими оборотами в отдельных

частях стоят совершенно на почве платонизма; но применение к делу этих

определений скорее походит там на ученическую попытку самостоятельного

изложения, чем на иронизирующего над самим собой Платона.

==164



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

H.Cohen, Die plat. Ideenlehre (Zeitschr. f. Völkerpsych u. Sprachw.1866). —

H.v.Slein. Sieben Bücher zur Gesch.des Plat. (Gott. 1862 — 75,3 Bde). A. Papers,

Untersuchungen über das system Platons, I Bd. (Die Erkenntnislehre PIatons mit

besonderer Rücksicht auf den Theactet untersucht, Leipzig 1874). Ontologia

Platonica (Leipzig 1883).

Таким образом, протагоровский релятивизм не является у Платона только предметом

полемики, но (что будет еще виднее из последующего), как и у Демокрита,

представляет интегрирующую, составную часть его системы. Скептический сенсуализм

— это важный фактор обоих больших систем рационализма. Напротив того, этическая

точка зрения Платона была такова, что он (согласуясь даже и в этом с Демокритом)

не мог признать за софистическим учением об удовольствии хотя бы подобное

относительное значение. По крайней мере, это можно сказать про его

первоначальное изложение учения об идеях; а позже, именно в Филсбс, воззрение

Платона и в этом отношении немного изменилось: см. §36.

Чисто логических или методологических исследований Платон не производил, по

крайней мере, в своих сочинениях; взамен этого в его диалогах рассыпаны

многочисленные отдельные примечания. И в диалогах, в практическом применении,

прием определения значительно преобладает над приемом деления. Только диалоги

Софист и Политик дают обстоятельный, но, конечно, мало удачный, пример этого

последнего. Идея гипотетического изложения понятий развилась в древней Академии

в плодотворный принцип естественнонаучной теории: ср.§37.

Эти понятия, согласно толкованию Платона, как по своему происхождению так и

содержанию, составляют совсем иное познание, чем чувственное восприятие: в то

время, как посредством последнего мы сознаем сменяющиеся, относительные явления

бытия, в первых мы познаем непреходящую сущность вещей (ουσία). Это то

объективное содержание познания, состоящего из понятий, Платон обозначает именем

-—идея. Если в понятиях — так заключает Платон на основании учения Сократа —

должно заключаться истинное дознание, то оно должно быть познанием бытия 1.

Поэтому, подобно" тому как относительная истингГчувственного восприятия состоит

в воспроизведении возникающих и сменяющихся отношений процесса бывания, так

абсолютная истина познания посредством понятий (диалектика) заключается в том,

что мы постигаем в идеях истинное, независящее ни от каких перемен бытие (то

Βντως 6ν = существенно сущее). Таким образом, этим двум способам познания

соответствуют два различных мира: мир истинной действительности — идеи, т.е.

предмет познания посредством понятий, а другой — мир относительной

действительности, возникающих и преходящих вещей, т.е. предмет чувственного

восприятия^. Идее. как предмету истинного поз-

' Theaet. 188. Respub. 476 ff.

Всего яснее это воззрение'высказано в Tim.(27 ff. 51 ff.); cp.Resp. 509 ff.,

==165



В. Виндельбанд

нания, принадлежат предикаты элейского бытия: она = αυτό καθ 7 αυτό μεθ ' αυτού,

μονοειδές, αεί σν 1 = сама по себе, сама с собой, одновидна, вечно существующая.

Она — ДеизменяемаГбибе ποτ' ούδαμρ ουδαμώς αλλοίωση' ούδεμιαν ενδέχεται 2 =

^икогда ни в каком отношении, никаким образом не претерпевает перемен. Напротив

того, воспринимаемые единичные предметы в постоянном возникновении, изменении и

уничтожении подвержены гераклитовскому течению всех вещей. Итак,

гносеологическо-метафизическое основное положение платоновской философии состоит

в следующем: надо различать 3 два мира: мир того, что всегда есть и никогда не

бывает, а другой мир того, что постоянно бывает и никогда не есть; один —

предмет разумного мышления (νόησις), другой — чувственного познания (αϊσθησις).

Так как, подобно способам познания, и предметы их совершенно обособлены (χωρίς)

друг от друга, то телам, воспринимаемым чувствами, противостоят обособленные от

тел идеи, как бестелесные формы (ασώματα εϊδη). Их нельзя найти 4 нигде в

пространстве или в телесном мире; они существуют вполне сами по себе

(ειλικρινές), постигаются 5 не чувством а только мышлением. Они образуют особый

умопостигаемый мир в себе (τόπος νοητός = умопостигаемое место).

Рационалистическое учение о познании требует имматериалисти ческой метафизики.

Имматериализм, &то — своеобразное создание Платона. В прежних системах, не

исключая и анаксагоровской — где бы ни говорилось о духовном, как об отдельном

принципе, везде ока являлось всегда особым родом материальной действительности,

и только Платон открывает чисто духовный мир.

Таким образом, учение об идеях является совсем новым способом примирения

элейской и гераклитовской метафизики, и именно посредством противоположения

сократовского и протагоровского учения о познании. Именно поэтому в Теэтете

Платон более сблизил учение софиста о восприятии с πάντα ρεί (все течет), чем

это, может быто, сделал бы сам Протагор; с другой стороны — тесная связь между

ученизм Сократа о познании и элейской философией бытия была уже признана

мегарцами (§28). Таким образом, позитивная метафизика Платона может быть

охарактеризована, как имма-

Symp. 211. Phaid. 78. Tim. 27 d. Symp. 211. Resp.507, Tim.28.

==166



А. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

тсриалистический алеизм 1; в атом и состоит ее онтологический характер

(Deuschle); она познает в идеях бытие, а исследование о бывании предоставляет

низшему роду знания (ср.§37).

Поэтому полнейшим непониманием платоновского учения было представление

новоплатоновцев, по которому идеи не имели самостоятельной действительности, а

были только образами мышления и именно — в божественном духе. Толкование это,

поддерживаемое новоплатоновцами Возрождения, сохранялось долго, до начала

нынешнего столетия, заслуга опровержения его принадлежит Herbart'y, Einleitung

in die Philos. §144 ff., W. W. l, 240 ff.

Теории Двух миров, как ядру платонизма, соответствует и тот способ, каким Платон

описывает в частностях познание идей. Правда, сначала они имеют у него

логический характер родовых понятий, означающих общее (то κοινόν) различных

единичных предметов, которые подводятся под это общее. Поэтому они, по выражению

Аристотеля^, суть единое во многом (Εν επί πολλών). Но Платон не представляет

себе, чтобы это познание общего произошло путем аналитическим, или путем

сравнивающей абстракции, а скорее рассматривает такое познание, как прямое,

непосредственное созерцание сущности, которая лишь обнаруживается в единичных

образцах 3. Сама идея не содержится в своих чувственных проявлениях. Она есть

нечто другое, чего в них нельзя найти. Телесные же предметы восприятия не

заключают в себе идеи; они только ее копии, ее призрачные изображения 4. Поэтому

восприятия и не могут содержать в себе идей, как отделимых составных частей, но

дают только повод постигать эти иные, чем они, хотя и сходные с ними идеи. А так

как поэтому идея не может быть произведена размышлением, то, значит, она должна

быть рассматриваема, как первоначальная принадлежность души, припоминающей ее

при виде ее копий в чувственном мире. Познание идей есть воспоминание (άνάμνησις

5). Поэтому Платон принимает — в мифическом изображении в Федре, — что душа

человека перед вступлением в земную

Относительно плюралистический характер, который имеет учение об идеях в

противоположность первоначальному элеизму, соответствует не потребности

объяснить преходящее, как это было при прежних попытках примирения (глав. 3), а

тому обстоятельству, что познание посредством понятий должно и может

распространяться на многообразные, друг от друга независимые, определения

бывания.

2 Met. 1,9(990 Ь. 6).

3 Phaedr.265.Resp.537.

4 Resp. 514 ff., Praed. 73.

5 Meno 80 ff.Phaedr. 249 f. Phaed. 72 ff.

==167



В. Виндельбанд

жизнь «созерцает» идеи своей сверхчувственной частью, родственной миру идеи; при

восприятии же соответственных явлений воспоминает идеи. При этом из скорбного

чувства удивления по поводу разницы между идеей и ее явлением рождается

философское стремление, страстная любовь к сверхчувственной идее, эрос (Έρως)1,

который от преходящей сущности чувственного влечет обратно к бессмертному

содержанию мира идеи 2.

Интуитивный характер, который, таким образом, имеет платоновское познание идей

(и у него большую роль играет аналогия этого понятия с зрительным восприятием),

представляет интересную параллель с разумным познанием (γνώμη γνησιη) Демокрита

(§32); в том и другом случае речь идет о непосредственном «созерцании» чистых

форм (ιδέαι) абсолютной действительности 3, причем созерцание это не дается

чувственным восприятием. — Изложение этого учения представлено у Платона (Федр,

Пир) в мифической форме, ввиду того, что диалектическое изложение невозможно

там, где дело идет о временном процессе познания вечного, о генезисе созерцания

абсолютного бытия.

Так как идеи суть гипостазированные родовые понятия, то в первоначальном очерке

системы мы находим у Платона столько идей, сколько имеется родовых понятий или

общих названий для различных предметов восприятия 4: так, у него были идеи всего

мыслимого, — идеи вещей, свойств, отношений, произведений природы и искусств,

идея добра так же как и зла, высокогоравно как и низменного 5. В позднейших же

диалогах (Пир, Федон, Тимей) речь идет частью только о таких идеях, которым

присуще значение ценности, как-то: идеи добра, прекрасного; частью же о таких,

которые соответствуют определенным продуктам природы (огонь, 1 Phaedr-250 ff. и

особенно Sympos.200 ff.

При атом учение об эросе в Sympos. получает более общий смысл: причина жизни

всего рождающегося (γένεσις) заключается в страстном стремлении к идее (ouoia);

таким образом, оно подготавливает материал для телеологической системы учения об

идеях (см.ниже).

С одинаковым правом можно было бы говорить о «сенсуализме» Платона, как и

Демокрита (ср. стр. 147): оба философа объясняют истинное познание истинного

бытия (βντως δν) актом принятия идеи душой, причем акт этот, хотя и не

совершается посредством органов чувств, а все же аналогичен с (зрительным)

восприятием.

4 Resp.596.

5 Отдельные свидетельства см. Zeller II 3, 585 f. В диалоге Parmcnid. с тонкой

иронией доказывается «молодому Сократу», что он должен дойти и до признания идеи

волос, грязи и т.п. 130 ff. Еще в среднем отделе Resp.596 ff. Платон приводит

для пояснения своего учения идею постели и т.д.

==168



Λ. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

снег и пр.); наконец — частью об идеях математических отношений (большой, малый,

единство, двоица).Аристотель сообщает 1, что (в позднейшее время) Платон не

признавал больше идей произведений искусств, идей отрицания и отношений, а в

общем считал идеями преимущественно естественные родовые понятия. Теперь уже

трудно более точно определить объем, на который философ-(в различное время

своего развития) распространял или хотел распространить учение об идеях.

Вообще на основании порядка следования диалогов можно принять, что Платон

сначала построил св-чй мир идей, исходя из логико-гносеологической точки зрения

на родовые понятия, но со временем все более и более приходил к мысли искать в

этом сверхчувственном мире высшие ценности и онтологические основные формы, по

образцу которых создан чувственный мир преходящего. Таким образом, из мира идеи

развился мир идеальный: место родовых понятий заступили нормы ценности. Основная

этическая черта его философствования выступала все более и более на первый план

в качестве руководящего принципа, что и будет видно из последующего изложения.

Чем энергичнее учение об идеях в своем первоначальном виде разделяло оба мира,

тем труднее было Платону определять отношение чувственных вещей к их идее.

Представлению о том способе возникновения понятий, который описан философом в

диалогах: Мено ι, Теэтет, Федр, Пир, а также еще и в Федоне, вполне

соответствует и, часто указываемый в тех же диалогах, признак, характеризующий

отношения чувственных вещей к их идее, именно подобие, ибо оно то составляет ту

психологическую причину, вследствие 2 которой при восприятии должно появиться

воспоминание об идее. Но это подобие^ отнюдь не составляет равенства: идея

никогда вполне не проявляется в вещах 4; и поэтому Платон определяет это

отношение, как подражание (μιμησις)5, причем идея рассматривается, как пер-

' MetXII,^.

Теперь сказали бы: по законам ассоциации представлений, что, впрочем, в диалоге

Phaed. 73 f. и Платон ясно высказывает по этому поводу.

Относительно этого Раппелк! 131 f. делает диалектическое возражение, что это

подобие предполагает между явлением и идеей tertium comparabonis и т. д. до

бесконечности. Это есть возражение, названное третий человек (τρίτος δνβρωττος):

cpArist.Met.VIl, 13.

К оттенению этой мысли Платон, конечно, был побуждаем и hi

действительной жизни с этическими нормами понятии, главным же образом

теоретическимиразмышлсниями о математических понятиях, которые никогда не даются

восприятием. Phaed. 73 a. Men. 85 е. Впрочем, с этим же стоит в теснейшей связи

и гипотетическое разъяснение понятий.

Заимствовал ли он уже тогда это выражение у пифагорейской теории чисел, остается

невыясненным.

==169



В. Виндельбанд

вообраз (παράδειγμα), а чувственный предмет, как копия (εϊδωλον)1. В этом-то

именно и состоит та малая степень реальности, которой обладает телесный мир в

сравнении с истинным бытием (δντως ον). С другой стороны, идея, рассматриваемая

с логической точки зрения, есть нечто^ёдиное, пребывающее 2 тождественным с

самим собою, в чем чувственные вещи при своем зарождении, изменении и

уничтожении участвуют (μετέχειν)3 в изменчивой степени; и это отношение

понимается опять онтологически так, что смена свойств чувственных вещей сводится

на присоединение или устранение идеи, в силу которого она то присутствует

(παρουσία)4 при единичных вещах, то снова их оставляет 5.

Это позднейшее направление Платона (Федон) уже содержит в себе мысль, которая,

по-видимому, была первоначально чужда его учению об идеях: именно в идеях лежит

причина того, что чувственные предметы являются такими, а не иными.

Первоначально же цель Платона состояла только в том, чтобы познать непреходящее

истинное бытие. В диалогах: Менон, Теэтет, Федр, Пир, его учение об идеях не

имеет в виду объяснить мир явлений. Этот вопрос ставится только в диалоге

Софист. Здесь, критически сопоставляя учение об идеях с другими метафизическими

системами, философ спрашивает, каким образам мая-зет быть постигнут низший мир

чувственных явлений и присущие ему изменения из сверхчувственных форм, лишенных

всякого движения и изменения, и показывает, что элеизм, принявший

имматериалистический характер, также мало пригодендля этого, как и в своем

первоначальном виде: ибо для объяснения движения чувственного мира было бы

необходимо, чтобы и сами идеи обладали

Сравн. хотя и очень приноравленное, но и очень раннее изложение Resp. 595.

Pannenid. (130 f.) делает и по этому поводу диалектические возражения алейской

схеме, на чем Платон (Phileb. 14 f.} очень мало останавливается.

Sympos. 211 Ь. 4 Phaedr.lOOd.

Способ, каким Phaed. (102 ff.) это развивает, представляет замечательную

аналогию с учением Анаксагора, имеющим большое значение как для этого диалога,

так и для других (см. ниже). Как у Анаксагора единичные предметы сменой своих

качеств были обязаны присутствию или отсутствию в них качественно неизменяющихся

первичных вещей (χρήματα) (§22), так и здесь идея, как дающая и отнимающая

качество, или присоединяется (προσγίγνεοθαι) к вещи, или удаляется от нее; при

этом из двух противоречащих друг другу идей одна, присущая какой-либо вещи, не

допускает к ней другой. Это представление в своих главных чертах, конечно, лежит

в основе гербартовского понимания идей, как «абсолютных качеств».

К оглавлению

==170



А.ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

движением, жизнью, душой и разумом; а все это, в особенности же то, что важней

всего для этой цели, — движение, отнимают у них 1 друзья идей (είδών φίλοι).

Решением вышепоставленной задачи платоновская философия достигает своего

кульминационного пункта. В Федоне Платон объясняет, что только в идеях надо

искать причину (αιτία) мира явлений, причем, как и всегда, это отношение

(κοινωνία = общность) надо мыслить так, что чувственные вещи своими качествами 2

обязаны единственно идее. По словам Платона, это самое твердое его убеждение,

доказать которое есть высшая задача диалектики. Но в том же диалоге он вводит те

два элемента, вследствие принятия которых учение об идеях вступило в новую фазу

своего развития: анаксагореизм и пифагореизм 3.

Если идеи по самому своему определению не должны участвовать в процессе движения

и изменения, то они могут быть причинами этого процесса, только как цели,

реализирующиеся в явлениях. Поэтому единственное представление, возможное с

точки зрения учения об идеях для объяснения бывания, есть представление

телеологическое 4: истинное отношение между идеей (ουσία = сущность) и явлением

(γένεσις = возникновение, бывание) есть отношение цели. Платон находит в учении

Анаксагора об уме (νους) попытку обос-

Sophist. 248 if. Составитель диалога Sophist, кладет в основу своей критики (247

d) следующее определение: όντως 6ν должно мыслиться, как δύναμις, существующее —

как сила (необходимая для объяснения бывания). Если это выражение и не может

быть истолковано в смысле аристотелевской терминологии (ср. Zeller II 3, 575,3),

то все же это воззрение ничего не имеет общего с тем направлением, держась

которого Платон впоследствии решил так: δύναμις есть действующая сила (срав.

Resp.477, где сила δύναμις употреблено в смысле способности души), идеи же суть

причины — уели, а не такие «способности» (по Resp. а. а. О.), которые могут быть

определяемы только по своим действиям.

Phaed. а. а. О., где, по-видимому, намекается на диалог Sophist.

Около того времени, когда произошел этот поворот, поступил в Академию

Аристотель; отсюда его представление о генезисе учения об идеях, изложенное в

Met.1,6. Встречающиеся там у него указания на то, что пифагореизм имел большое

значение для Платона, не соответствует ни одному из диалогов (Theaet., Phaedr.,

Sympos.), раскрывающих основные положения учения об идеях; пифагореизм впервые

начинает сказываться в содержании взглядов Платона в диалоге Phileb., хотя уже и

в Phaed. как в выборе лиц, так и в способе исследования задачи видно уважение

Платона к пифагорейской философии. Впрочем, сам Аристотель в другом месте (Met.

XIII, 4,1078 Ь, 9) замечает, что первоначальная концепция учения об идеях

развилась независимо от теории чисел.

Phileb. 54 с.: ξύμπασαν γένεση· οοσίας ϊνεκα γίγνεσθαι ξυμπάσης.

==171



В. Виндельбанд

новать эту точку зрения, но, подвергнув резкой критике 1 недостаточность ее

развития, он прибавляет, что обоснование и проведение телеологического принципа

возможно только при помощи

учения об идеях 2.

Более развитым является это учение в Филебе и в соответствующей части

Государства. Если уж диалог Софист 3 указывал с формально-логической точки

зрения на то, что подобная же общность (κοινωνία), т.е. отношение соподчинения и

подчинения, какое существует между идеей и явлением, повторяется опять и между

самими идеями, то в Государстве 4 и в Филебе 5 подчеркивается систематическое

объединение сущностей (ουσία), которое заключается в идее блага, обнимающей

собой все остальные. Чрез это пирамида понятий достигает своей вершины, причем

это происходит не посредством формально-логического процесса отвлечения, а, как

и везде в платоновской диалектике, при помощи онтологической интуиции,

высказывающей здесь свою основную и высшую гипотезу (υπόθεσις)6. Так как все

существующее хорошо для чего-нибудь, то идея блага вообще, т.е. идея абсолютной

цели, должна быть той, которой подчинены все другие — подчинение скорее

телеологического, чем логического характера. Поэтому она стоит даже выше как

бытия, так и познания (этих двух высших подразделений 7); она солнце 8 в царстве

идей; все остальное получает от нее как свою ценность, так и свою

действительность. Она есть мировой разум, ей подобает имя — ума

(νους) и божества.

Это имматериалистическое завершение мысли Анаксагора противопоставляется самим

Платоном (в Филебе 28 ff.) системе неразумной природной необходимости

(Демокрита). При этом ум (νους) и божество отождествляются собст-

' Phaed. 97 ff.

Phaed. 99 ff. Он нааыв. это новым курсом корабля (δεύτερος ιτλοβς) философии,

развитие которой, как теории, объясняющей преходящее, он и очерчивает там — 95

с. ff.

3 Sophist. 251.

4 Resp.511b.

5 Phileb.lof.

6 Phaed. 101 d. Resp. a.a.O.

7 Resp. 508 f.

8 Ibid.cp.517b.

==172



А.ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

веяно с миром идем, взятым во всей его совокупности (αιτία — причина, срав.

Zeller II 3, 577 ff. и 593 f.), a с идеей блага — только как с обнимающей собой

все другие идеи. Но и здесь нет речи о личном божестве. Ср.все же C.F. Rettig,

Αιτία im Philebut (Bern 1866). —K. Stumpf, Verhältnis des plat. Gottes zur Idee

des Guten (Halle 1869).